چرک نویشت

درآمدی بر: هنجارستیزسازی جامعه شناسی، بررسی جامعه شناختی نظریه ی هنجارستیزی (2)

hamidparnian — Thu, 15 Nov 2007 14:14:18 GMT

نوشته ی استیون سیدمن
ترجمه ی حمید پرنیان

در نیمه ی نخست این سده (بیستم)، امورجنسی به شیوه ای در فرهنگ مردمی جامعه ی آمریکایی جاری شد که جامعه شناسی نمی توانست نادیده اش بگیرد. سراسر میانه ی این سده، جامعه شناسان کارهای شان را به میزان چشم گیری برگزار کردند. دبستان شیکاگو به مطالعه ی رانندگان کامیون، مهاجران، کارگران کارخانه، و نوجوانان نابهنجار اجتماعی پرداخت، اما درباره ی قلمروی امورجنسی چیزی برای گفتن ندارد. نظریه پردازانی همچون پارک، کولی، توماس، پرسونس، و آگبورن درباره ی الگوهای شهری، رشد خویشتن، سازمان سیاسی، ساختار کنش اجتماعی، و توسعه ی فن آوری - این موضوعات ارزشمند - کار کرده اند اما درباره ی جنسی سازی خویشتن ها یا نهادها چیزی نگفته اند یا (اگر گفته اند) کم گفته اند. سرانجام، در حالی که جامعه شناسان همه ی موضوعات ممکن را بررسی کردند، و در حالی که بررسی های جنسی مباحث مردمی و هیجان آور رو به فزونی بود (همچون دیویس 1929؛ دیکینسون و بیم 1932؛ کینسی و همکاران 1948، 1953)، جامعه شناسان فنون تجربی خویش را برای بررسی امورجنسی انسانی گسترش ندادند.

برای این که جامعه شناسان امرجنسی را جدی بگیرند دگرگونی های دهه ی 1950 و آشفتگی های مردمی دهه ی 1960 مورد نیاز بود. سال های پس از جنگ گاهی محافظه کارانه بود، اما جنگ، الگوهای پویایی، کامیابی (اقتصادی)، و آزادی اجتماعی آداب جنسی را سست نمود. دهه ی 1950 در فرهنگ آمریکایی بدن و امورجنسی دگرگونی هایی رخ داد؛ پیدایش موسیقی راک، راه افتادن جنبش زنان، و پدیداری سازمان های همجنسگرادوست، و سبک های پوشش ژولیده و شورشی، (یعنی) همه ی کسانی که از هنجارهای اجتماعی و جنسی سرپیچی می کنند، دست در دست یکدیگر داشتند. دهه ی 1960 شورش جنسی را به درام ملی و مردمی ای تبدیل کرد. جنبش زنان، آزادی خواهی همجنسگرایان، فمینیسم همجنسگرا، فرهنگ فرهنگ ستیزی، نشریاتی همچون Playboy و کتابچه هایی همچون The Joy of Sex، و تندروهای فرهنگی ای همچون هربرت مارکوس و نورمن براون شورش جنسی را در کانون دگرگونی اجتماعی گذاشتند.

جامعه شناسی امورجنسی در دوره ی پس از جنگ در آمریکا پدیدار شد (همچون؛ هنسلین 1971؛ ریس 1967). هرچند این جامعه شناسی، امورجنسی را به عنوان حوزه ی ویژه ای همچون سازمان ها، جرم، یا جمعیت شناسی بررسی می کرد. امورجنسی ویژگی فردی پنداشته می شد، که تجلی فردی آن از سوی هنجارها و نگرش های اجتماعی شکل می گرفت. به امورجنسی و جامعه به عنوان دو چیز متضاد یکدیگر نگریسته می شد؛ جامعه خواه به عنوان فضایی دست و پاگیر و خواه به عنوان فضایی مداراگر با رهایی جنسی، دارای اهمیت بود. انگاره ی «رژیم جنسی»، انگاره ی حوزه ی معانی جنسی، گفتمان ها، و کنش های جنسی که با نهادها و جنبش های اجتماعی در هم بافته اند، غایب بودند. افزون بر این، اگرچه جامعه شناسان، الگوهای امورجنسی مرسوم (سنتی) – آیین های پیش از ازدواج، ازدواج، و آمیزش جنسی بیرون از راه ازدواج – را بررسی کرده اند اما بیشتر ادبیات (کارهای شان) با امورجنسی «منحرف» چون تن فروشی، پورنوگرافی، و (برانگیزاننده ترین شان) همجنس گرایی درگیر بود.

جامعه شناسی همجنسگرایی به عنوان بخشی از جامعه شناسی امورجنسی پدیدار شد (همچون؛ گاگنون و سیمون 1967a، 1964b؛ ریس 1964؛ ساگارین 1969). جامعه شناسی، همجنسگرایی را به عنوان ابژه ی دانش در زمینه ای بررسی کرد که در بالاترین دیدگاه مردمی و سیاست پردازی درباره ی همجنسگرایی بود. زمینه ی اجتماعی پدیداری جامعه شناسی همجنسگرایی دست کم نیاز دارد تا نگاشته شود.

بین دهه های نخستین این سده و میانه ی دهه ی 1970، تمایل همجنسخواهی از سوی دانش های علمی – پزشکی به هویت همجنسگرایانه پیکره بندی شد. ریشخندآمیز این که شکل گیری همجنسگرایی به عنوان هویت اجتماعی منجر به پیدایش خرده فرهنگ های همجنسگرا شد. به کوتاه سخن، خرده فرهنگ های همجنسگرا از حاشیه به در آمدند، و سازمان های پنهان همجنسگرادوست دهه ی 1950 به فرهنگ ها و جنبش های مردمی ای بدل گشت که در دهه ی 1970 خواهان بهره دهی به و اثبات فمینیسم همجنسگرا و آزادی همجنسگرایی بودند (آدام 1987؛ دی امیلیو 1983؛ فیدرمن 1981). بخشی از بهره ی گذار از تمایل همجنسخواهی به هویت همجنسگرایی این بود که همجنسگرایی وارد گفتمان های مردمی شد. از دهه ی 1900 تا 1950، گفتمان روان پزشکی که همجنسگرایی را به عنوان یک شخصیت بیمار، یک گونه ی انسانی نابهنجار و منحرف پیکره بندی کرده بود بر مباحث مردمی چیره گشت. کینسی (1948، 1953) با نگریستن به امورجنسی به عنوان یک پیوستار این الگوی بیمار را به چالش کشید. کینسی به جای این پنداشت که افراد یا منحصرا دگرجنسگرا هستند یا منحصرا همجنسگرا، (با پشتیبانی هزاران مصاحبه) پیشنهاد کرد که با توجه به جهت گیری جنسی (افراد) یا این که بیشتر افراد هر دو احساسات و رفتارهای دگرجنسگرایانه و همجنسگرایانه را تجربه می کنند امورجنسی انسانی (چیز) مبهمی است. نقد کینسی از الگوی روان پزشکی، پشتیبانی سفت و سختی از این الگو برانگیخت (همچون، برگلر 1956؛ بیبر و همکاران 1962؛ سوکاریدس 1968). در همان دوره، الگوهای اجتماعی و نوین از همجنسگرایی، هم برای الگوی کینسی و هم برای الگوی زیستی و روانشناختی روان پزشکی، الگوی جایگزینی فراهم آورد. این گفتمان ها، همجنسگرایی را به عنوان اقلیتی ستم دیده، قربانی تعصب ها و تبعیض های اجتماعی نابجا می دانند (همچون، کوری 1951؛ هافمن 1968؛ هوکر 1965؛ مارتین و لیونس 1972). در نخستین سال های دهه ی 1970، جنبش های آزادی زنان و همجنسگرایی مفاهیم اجتماعی سنجیده ای از همجنسگرایی را شکل دادند که نه تنها در پی هنجارسازی تمایل همجنسخواهانه بود بلکه همچنین نهادهای دگرجنسگرایی، ازدواج و خانواده، و نقش های سنتی جنسیت را به سنجش گرفت (همچون، آلتمن 1971؛ اتکینسون 1974؛ بونچ 1975؛ ریچ 1976).

Sociology was positioned ambivalently with regard to the making of homosexuality as
a site of political conflict and knowledge. Undoubtedly, the growing national public
awareness of homosexuality and the surfacing of social concepts of homosexuality
prompted sociologists to conceive of homosexuality as within their domain of knowledge.
Sociologists approached homosexuality as a social stigma to be managed; they analyzed
the ways in which homosexuals adapted to a hostile society. Through the 1970s, sociologists
studied the homosexual (mostly the male homosexual) as a creature of the sexual
underworld of hustlers, prostitutes, prisons, tearooms, baths, and bars (e.g., Humphreys
1970; Kirkham 1971; A. Reiss 1961; Weinberg and Williams 1975). My impression is
that much of this sociology aimed to figure the homosexual as a victim of unjust discrimination.
Nevertheless, sociologists contributed to the public perception of the homosexual
as a strange, exotic "other" in contrast to the normal, respectable heterosexual.
Sociological perspectives on sexuality in the 1960s and early 1970s, particularly the
labeling theory of Howard Becker (1963), Goffman (1963), and Schur (1971) and the
"sexual script" concept of John Gagnon and William Simon (1973), proved influential in
shaping knowledges of sexuality and homosexuality. In the late 1970s and early 1980s,
however, a new sociology of homosexuality was fashioned, primarily by lesbian- and gayidentified
and often feminist sociologists. This new cadre of sociologists took over the
conceptual tools of sociology, as well as drawing heavily from feminism and critical social
approaches circulating in the lesbian and gay movements, to study gay life (e.g., Harry
and Devall 1979; Levine 1979a, 1979b; Murray 1979; Plummer 1975, 198 1; Troiden
1988; Warren 1974). This work underscored the social meaning of homosexuality. It
contributed to recent gay theory, which has largely neglected sociological research as a
distinctive social tradition of sex studies (Epstein this issue). The sociology of homosexuality
from the early 1970s through the 1980s has not played a major role in recent lesbian
and gay theory debates, in part because sociologists did not critically investigate the
categories of sexuality, heterosexuality, and homosexuality; they never questioned the
social functioning of the hetero/homosexual binary as the master category of a modem
regime of sexuality (Namaste this issue; Stein and Plummer this issue). Moreover, sociologists
lacked historical perspective while perpetuating an approach that isolated the
question of homosexuality from the broader question of modernization and politics (Ingraham
this issue).
As homosexuality was being inserted into public discourses and made into an object of
knowledge in academic disciplines, a gay theory was developing outside academe. For
example, as sociologists were beginning to think of sex as a social fact, knowledges came
out of the women's and gay movements, as I mentioned above. With the formation of
homophile groups in the 1950s (e.g., the Mattachine Society and the Daughters of Bilitis),
homosexuality was alternatively theorized as a property of all individuals or as a property
of a segment of the human population. The naturalization of homosexuality was intended
to legitimate homosexuality. Moreover, despite the radicalization of gay theory in lesbian
feminism and gay liberation in the 1970s, few people challenged the view of homosexuality
as a natural condition and a key marker of self-identity. A good deal of lesbian feminist
and gay liberationist theory simply reversed the dominant sexual hierarchy by asserting
the naturalness and normality of homosexuality. For universalists, normalization was often
connected to a political strategy of assimilationism, while the minoritization of homosexuality
was often wedded to a separatist agenda or to a politics of difference (e.g., Bunch
1971; Johnston 1973). The notion of homosexuality as a universal category of the self
and a sexual identity was hardly questioned, if at all, in the homophile, lesbian feminist,
and gay liberationist discourses (exceptions include Altman 197 1 ; Macintosh 1968).
As the initial wave of an antihomophobic, gay affirmative politic (roughly from 1968
to 1973) passed into a period of community building, personal empowerment, and local
struggles, we can speak of a new period in lesbian and gay theory, the age of social
constructionism. Drawing from labeling and phenomenological theory, and influenced
heavily by Marxism and feminism, social constructionists had roots in academia and
activism. At the heart of a social constructionist perspective is the rejection of the antithesis
of sex and society. Sex is viewed as fundamentally social; the categories of sex--especially
heterosexuality and homosexuality, but also the whole regime of modem sexual types,
classifications, and norms-are understood as social and historical facts. With respect to
homosexuality, the chief theme was that "homosexuality" or (more appropriately) samesex
experiences were not a uniform, identical phenomenon, but that their meaning and
social role varied historically. In particular, constructionists argued that "the homosexual"
cannot be assumed to be a transhistorical identity; instead the category of homosexuality
operates as marking a distinct psychological and physical human type or identity only in
modem Western societies. Michel Foucault provided the classic statement: "As defined
by ancient civil or canonical codes, sodomy was a category of forbidden acts; their
perpetrator was nothing more than the juridical subject of them. The nineteenth-century
homosexual became a personage, a past, a case history, a life form. . . . Nothing that
went into the total composition was unaffected by his sexuality. It was everywhere present
in him: at the root of all his actions . . . because it was a secret that always gave itself
away (1980:43). Foucault's thesis of the social construction of "the homosexual" found
parallel articulation in the concurrent work of Jonathan Katz (1976), Carroll Smith-
Rosenberg (1 973, Randolph Trumbach (1977), and Jeffrey Weeks (1977).
Foucault's genealogical studies of sexuality aimed at exposing a whole sexual regime
as a social and political event. In this regard, Foucault questioned the political strategy of
an affirmative lesbian and gay movement on the grounds that it unwittingly reproduced
this regime. Foucault's deconstructionist message, however, fell on largely deaf ears in
the context of a politics affirming identity and the prodigious efforts at lesbian and gay
community building in the 1970s. A good deal of social constructionist studies through
the early 1980s sought to explain the origin, social meaning, and changing forms of the
modem homosexual (e.g ., D'Emilio 1983; Faderman 198 1 ; Plummer 198 1). Although
this literature challenged essentialist or universalistic understandings of homosexuality, it
was often tied to a politics of the making of a homosexual minority. Instead of asserting
the homosexual as a natural fact made into a political minority by social prejudice,
constructionists traced the social factors that produced a homosexual subject or identity,
which functioned as the foundation for the building of a minority, ethnic-like community
and politics. Social constructionist studies often functioned as legitimations for the organization
of lesbian and gay subcultures into ethnic-like minorities (Epstein 1987; Seidman
1993).2
Social constructionist perspectives dominated studies of homosexuality through the
1980s and have been institutionalized in lesbian and gay studies programs in the 1990s.
Debates about essentialism (Stein 1992) and the rise, meaning, and changing social forms
of homosexual identities and communities are at the core of lesbian and gay social studies.
Since the late 1980s, however, aspects of this constructionist perspective have been
contested; its own conceptual and political silences and exclusions have been exposed. In
particular, discourses that sometimes circulate under the rubric of queer theory, though
often impossible to differentiate from constructionist texts, have sought to shift the debate
somewhat away from explaining the modem homosexual to questions of the operation of
the hetero/homosexual binary, from an exclusive preoccupation with homosexuality to a
focus on heterosexuality as a social and political organizing principle, and from a politics
of minority interest to a politics of knowledge and difference (Seidman 1994). What is
the social context of the rise of queer theory?
By the end of the 1970s, the gay and lesbian movement had achieved such a level of
subcultural elaboration and general social tolerance that a politics of cultural and social
mainstreaming far overshadowed both the defensive strategies (e.g., the Mattachine Society)
and the revolutionary politics of the previous decades. Thus Dennis Altman (1982),
a keen observer of the gay movement in the 1970s, could speak of the homosexualization
of America. Yet at this very historical moment, events were conspiring to put lesbian and
gay life into crisis.
A backlash against homosexuality, spearheaded by the new right but widely supported
by neoconservatives and mainstream Republicans, punctured illusions of a coming era of
tolerance and sexual pluralism (Adam 1987; Patton 1985; Seidman 1992). The AIDS
epidemic both energized the anti-gay backlash and put lesbians and gay men on the
defensive as religious and medicalized models which discredited homosexuality were
rehabilitated in public discourses. Although the AIDS crisis also demonstrated the strength
of established gay institutions, for many lesbians and gay men it underscored the limits
of a politics of minority rights and inclusion. Both the backlash and the AIDS crisis
prompted a renewal of radical activism, of a politics of confrontation, coalition building,
and the need for a critical theory that would link gay empowerment to broad institutional
change.
Internal developments similarly prompted a shift in gay theory and politics. Longsimmering
internal differences erupted around the issues of race and sex. By the early
1980s, a public culture fashioned by lesbian and gay people of color registered sharp
criticisms of mainstream gay culture and politics for its marginalization, devaluation, and
exclusion of their experiences, interests, values, and unique forms of life (e.g., their
language, writing, political perspectives, relationships, and particular modes of oppression).
The concept of lesbian and gay identity that served as the foundation for building
a community and organizing politically was criticized as reflecting a white, middle-class
experience or standpoint (Anzaldua and Moraga 1983; Beam 1986; Lorde 1984; Moraga
1983; Hemphill 1991). The categories of "lesbian" and "gay" were criticized for functioning
as disciplining political forces. Simultaneously, lesbian feminism was further put
into crisis by challenges to its foundational concept of sexuality and sexual ethics. At the
heart of lesbian feminism, especially in the late 1970s, was an understanding of the
difference between men and women anchored in a spiritualized concept of female sexuality
and an eroticization of the male that imagined male desire as revealing a logic of misogyny
and domination. Being a woman and a lesbian meant exhibiting in one's desires, fantasies,
and behaviors a lesbian-feminist sexual and social identity. Many lesbians, and feminists
in general, criticized lesbian feminism for marking their own erotic and intimate lives as
deviant or male-identified (e.g., Allison 1981; Bright 1984; Califia 1979, 1981; Rubin
1983). In the course of what some describe as the feminist "sex wars," a virtual parade
of female and lesbian sexualities (e.g., butch-fems, sadomasochists, sensualists of all
kinds) entered the public text of lesbian culture, mocking the idea of a unified lesbian
sexual identity (Ferguson 1989; Phelan 1989; Seidman 1992). The intent of people of
color and of sex rebels was to encourage social differences to surface in gay and lesbian
life, but one consequence was to raise questions about the very foundations of gay culture
and politics.
Some people in the lesbian and gay communities reacted to the "crisis" by reasserting
a natural foundation for homosexuality (e.g., the gay brain) in order to unify homosexuals
in the face of a political backlash, to defend themselves against attacks prompted by the
plague, and to overcome growing internal discord. Many activists and intellectuals,
however, moved in the opposite direction, affirming a stronger thesis of the social construction
of homosexuality, which took the form of radical politics of difference. Although
people of color and sex rebels pressured gay culture in this direction, there appeared a
new cadre of theorists, influenced profoundly by French poststructuralism and Lacanian
psychoanalysis, who have significantly altered the terrain of gay theory and politics (e.g.,
Butler 1990; de Lauretis 1991; Doty 1993; Fuss 1991; Sedgwick 1990; Warner 1993). If
queer theory speaks to a serious epistemic shift, I think it is to this refigured conceptual
field.
As the contributors to this symposium make clear, queer theory has accrued multiple
meanings, from a merely useful shorthand way to speak of gay, lesbian, bisexual, and
transgendered studies to a theoretical sensibility that pivots on transgression or permanent
rebellion. I take as central to queer theory its challenge to what has been the dominant
foundational concept of both homophobic and affirmative homosexual theory: the assumption
of a homosexual subject or identity. I interpret queer theory as contesting this
foundation and therefore the very telos of Western homosexual politics.
Modem Western homophobic and gay affirmative theory has assumed a homosexual
subject. Dispute materialized over its origin (natural or social), its changing social forms
and roles, its moral meaning, and its politics. There has been hardly any serious disagreement
regarding the assumption that homosexual theory and politics have as their object
"the homosexual" as a stable, unified, and identifiable agent. Drawing from the critique
of unitary identity politics by people of color and by sex rebels, and from the poststructural
critique of "representational" models of language, queer theorists argue that identities are
always multiple or at best composites, with an infinite number of ways in which "identitycomponents"
(e.g., sexual orientation, race, class, nationality, gender, age, ableness) can
intersect or combine. Any specific identity construction, moreover, is arbitrary, unstable,
and exclusionary. Identity constructions necessarily entail the silencing or exclusion of
some experiences or forms of life. For example, the assertion of a black, middle-class,
American lesbian identity silences differences in this social category that relate to religion,
regional location, subcultural identification, relation to feminism, age, or education.
Identity constructs are necessarily unstable because they elicit opposition or indeed produce
resistance by those whose experiences, interests, or forms of life are submerged by the
assertion of identity. Finally, rather than viewing affirmations of identity as necessarily
liberating, queer theorists figure them as disciplinary and regulatory structures. Identity
constructions function, if you will, as templates defining selves and behaviors and therefore
as excluding a range of possible ways to frame one's self, body, desires, actions, and
social relations.
Approaching identities as multiple, unstable, and regulatory may suggest to critics the
undermining of gay theory and politics, but for queer theorists it presents new and
productive possibilities. Although I detect a strain of anti-identity politics in some queer
theory, the aim is not to abandon identity as a category of knowledge and politics but to
render it permanently open and contestable as to its meaning and political role. In other
words, decisions about identity categories become pragmatic, related to concerns of
situational advantage, political gain, and conceptual utility. The gain of figuring identity
as permanently open as to its meaning and political use, say queer theorists, is that it
encourages the public surfacing of differences or a culture where multiple voices and
interests are heard and shape gay life and politics.
Queer theory articulates a related objection to a homosexual theory and politics organized
on the ground of the homosexual subject: This project reproduces the heterohomosexual
binary, a code that perpetuates the heterosexualization of society (Namaste
this issue). Modem Western affirmative homosexual theory may naturalize or normalize
the gay subject or even may register it as an agent of social liberation, but it has the effect
of consolidating heterosexuality and homosexuality as master categories of sexual and
social identity; it reinforces the modem regime of sexuality. Queer theory wishes to
challenge the regime of sexuality itself-that is, the knowledges that construct the self as
sexual and that assume heterosexuality and homosexuality as categories marking the truth
of sexual selves. The modem system of sexuality organized around the heterosexual or
homosexual self is approached as a system of knowledge, one that structures the institutional
and cultural life of Western societies. In other words, queer theorists view heterosexuality
and homosexuality not simply as identities or social statuses but as categories
of knowledge, a language that frames what we know as bodies, desires, sexualities,
identities; this is a normative language that erects moral boundaries and political hierarchies.
Queer theorists shift their focus from an exclusive preoccupation with the oppression
and liberation of the homosexual subject to an analysis of the institutional practices and
discourses producing sexual knowledges and how they organize social life, with particular
attention to the way in which these knowledges and social practices repress differences.
In this regard, queer theory is suggesting that the study of homosexuality should not be a
study of a minority-the making of the lesbian/gay/bisexual/subject-but a study of those
knowledges and social practices which organize "society" as a whole by sexualizingheterosexualizing
or homosexualizing-bodies, desires, acts, identities, social relations,
knowledges, culture, and social institutions. Queer theory aspires to transform homosexual
theory into a general social theory or one standpoint from which to analyze whole societies.
As of this writing, queer theory and sociology have barely acknowledged one another.
Queer theory has largely been the creation of academics, mostly feminists and mostly
humanities professors. Sociologists are almost invisible in these discussions (Irvine this
issue). This is somewhat ironic in light of the gesturing of queer theory towards a general
social analysis. Moreover, the silence of sociologists is most unfortunate because queer
theory has been criticized for its textualism or "underdeveloped" concept of the social
(e.g., Hennessy 1993; Seidman forthcoming; Warner 1993). Sociologists have much to
learn from queer theory (Irvine this issue) as well as the opportunity to make a serious
contribution.
This symposium is intended to bring to an end the mutual neglect between queer
theorists and sociologists. It asks the following questions: What is queer theory? How
does it speak to sociologists? How does it challenge sociologists to reexamine their
paradigms, and how might sociology speak to queer theory? What would a queer theory
which seriously engaged sociology look like? The queer-ing of sociology and the sociologizing
of queer theory are the twin themes and hopes of this symposium.
A final word about risk and courage is in order. Alan Sica deserves much credit for
supporting this symposium, the first of its kind in a sociology journal. It was an act of
risk and trust on his part; I hope he has not been disappointed. I have enormous admiration
for the contributors. Aside from myself and Ken Plummer, either they are junior faculty
members or anticipate entering the job market shortly. Although identifying with a queer
standpoint has achieved a level of tolerance and perhaps some cultural currency in the
humanities, queer perspectives are barely visible in sociology. These contributors have
wagered, perhaps unconsciously but surely bravely, that their contesting of knowledges
will be taken on its own terms as part of the ongoing sociological conversation about the
understanding and shape of contemporary humanity. Finally, I wish to thank Charles
Lemert, whose encouragement of this project and whose respect for "the other" has been
as gentle and loving as it has been unyielding and provoking.

درآمدی بر: هنجارستیزسازی جامعه شناسی، بررسی جامعه شناختی نظریه ی هنجارستیزی (1)

hamidparnian — Wed, 03 Oct 2007 17:38:18 GMT

نوشته ی استیون سیدمن
ترجمه ی حمید پرنیان

اگر تاریخ و نظریه ی کنونی امورجنسی را پیگیری کنیم، انتظار می رود به این پنداشت برسیم که امورجنسی یک واقعیت اجتماعی است. آنچه به عنوان امورجنسی پنداشته می شود، همراه با معانی و اشکال فردی و اجتماعی اش، سراسر تاریخ و میان گروه های اجتماعی گونه گون است. به راستی، اگر ما ژرفناک «تاریخ امورجنسی» (1980) میشل فوکو را بخوانیم، خود ایده ی امورجنسی به مثابه ی کلیتی که دربرگیرنده ی تمایل های گسسته، کنش ها، الگوهای رشد، و گونه های جنسی و روانشناختی است، رخداد غربی تازه و «مدرن» یگانه ای است. برای نمونه، یونانیان کهن گمان می کردند پهنه ی لذت (aphrodisia) که دربرگیرنده ی خوردن، ورزش کردن، شیفته ی مرد/پسر شدن، و ازدواج است، قلمروی امورجنسی نیست (فوکو 1985). این نظریه پردازی نوین، امر جنسی را سراسر اجتماعی می داند: بدن ها، احساس ها، لذت ها، کنش ها، و تعاملات، «امرجنسی» را می سازند یا به وسیله ی گفتمان ها و اقدامات نهادی از آن ها معانی جنسی بیرون می کشد. پیکره بندی «امرجنسی» به عنوان امری اجتماعی، از آن واقعیتی سیاسی می سازد. آن احساس ها یا کنش هایی که جنسی تعریف می شوند، مرزهای اخلاقی ای که امرجنسی مشروع و نامشروع را نشان می دهند، و آنهایی که این مرزها را وضع می کنند سیاسی هستند. سیاست های جنسی، همراه با سیاست های طبقاتی یا جنسیتی، به مبارزه با شکل گیری پایگان (سلسله مراتب) جنسی اجتماعی می پردازد و در برابر آن ایستادگی می کند (روبین 1983).

نظریه پردازی کنونی امرجنسی به مثابه ی یک واقعیت اجتماعی و سیاسی، ما را بر می انگیزد تا از تاریخ جوامع نوین و دانش های اجتماعی بازخوانی داشته باشیم و از این چشم انداز جامعه شناسی کلاسیک را تفسیر کنیم.

ما با گزارش های استانده (استاندارد) از پدیداری جامعه شناسی آشنا هستیم. برای نمونه، جامعه شناسی را زاییده ی گذر کلان از نظم سنتی، کشاورزی، و پایگانی حقوقی به نظم نوین، صنعتی، و طبقه ای اما با سامانه ای دموکراتیک تعریف می کنند. چون گفته می شود که چشم اندازها و موضوعات کانونی ای که دانشمندان علوم اجتماعی واکاوی شان می کنند و با آنها به بررسی مسایل بزرگ جهان نوین می پردازند را آنهایی فراهم آورده اند که جامعه شناسان کلاسیک خوانده می شوند، بنابراین (جامعه شناسان کلاسیک) اقتدار خودشان را دارند. این چشم اندازها دربرگیرنده ی نظریه پردازی کارل مارکس از سرمایه داری به عنوان سامانه ای طبقاتی، برنهاد (تز) ماکس وبر از دیوان سالارشدگی جهان، و نظریه ی امیل دورکیم از تکامل اجتماعی به عنوان فرآیند تمایز اجتماعی است. جامعه شناسان کلاسیک در مباحثی پیرامون سرمایه داری، سکولاریزه شدن، تمایز اجتماعی، دیوان سالارشدگی، دسته بندی طبقاتی، و همبستگی اجتماعی، معنای مدرنیته را به پرسش گرفته اند. اگر برداشت ما از مدرنیته تنها از جامعه شناسان کلاسیک گرفته شده باشد، نخواهیم دانست که بخش کانونی این گذر کلان دربرگیرنده ی تلاش هایی برای تعریف کردن پهنه ی امورجنسی، برای سازمان دادن بدن ها، لذت ها، تمایلات، و کنش ها آنچنان که با زندگی فردی و همگانی پیوند دارند بوده است، و اینکه این تلاش ها موجب ساخته شدن هویت های جنسی (و جنسیتی)، تولید گفتمان ها و بازنمایی های فرهنگی، وضع سیاست ها و قوانین دولتی، و مداخلات دینی و خانوادگی در زندگی فردی شده است. به کوتاه سخن، ساختن خویشتن ها و رمزگان های تنانه ی جنسی با ساختن زندگی فرهنگی و نهادی جوامع غربی در هم پیچیده شده است.

تاریخچه های استانده، پدیداری علوم اجتماعی مدرن را به فرآیند مدرن شدگی اجتماعی (همچون صنعتی شدن، ستیز طبقاتی، و دیوان سالاری) می چسباند، اما درباره ی ناسازگازی های جنسی (و جنسیتی) سخنی نمی گوید. در همان زمان، هنگامی که علوم اجتماعی پرداخته شد، و فهمی اجتماعی از شرایط انسان پیش کشید، به نظمی طبیعی می اندیشید که جنس، جنسیت، و امورجنسی را به یکدیگر می چسباند. خاموش ماندن درباره ی اینکه «امورجنسی» عرصه ای برای سازمان دهی همگانی، ستیز (مبارزه)، و دانش ها نیست را نمی توان بخشید. در سده های هجدهم و نوزدهم، کشمکش هایی همگانی بر سر بدن، تمایل، لذت، کنش های محرمانه پدید آمد و پژواک این کشمکش ها در خانواده، کلیسا، قانون، و قلمروهای دانش و دولت پیچید. جنبش زنان که در اروپا، در دهه های 1780 و 1790، از دهه ی 1840 تا دهه ی 1860، و میان دهه های 1880 و 1920 شکوفا شد، حلقه های کلیدی ای در پیشرفت جامعه شناسی نوین بود. مبارزاتی که بر سر «پرسش زنان» در گرفت با مبارزات مردمی پیرامون آنچه امروز می توان «امورجنسی» اش خواند پیوند یافته بود. میان دهه ی 1880 و جنگ جهانی اول، مبارزات جنسی به شدت بالا گرفت و روزافزون توجه ی همگانی را به دست آورد - که همان دوره ی «پیشرفت» جامعه شناسی کلاسیک است. در اروپا و ایالات متحده، از طریق مسائلی همچون طلاق، عشق آزاد، سقط جنین، استمنا، همجنس بازی، روسپیگری، قباحت، و آموزش جنسی، بدن و امورجنسی عرصه های مبارزات اخلاقی و سیاسی شد. در این دوره بود که پدیداری مطالعات جنسی، روان کاوی، و روان پزشکی (بیرکن 1988؛ ایروین 1990؛ ویکس 1985) تجربه شد. مگنوش هیرشفلد کمیته ی بشردوستی علمی و نهاد پژوهش جنسی در آلمان را پایه گذاری کرد. همجنس گرایی موضوعی برای دانش گشت. برای نمونه، کارل هنریش اولریش بین سال های 1864 و 1879 کتابی 12 جلدی درباره ی همجنس گرایی چاپ کرد. یکی از تاریخ پژوهان برآورد کرده است که بین 1898 و 1908 بیش از 1000 نوشتار درباره همجنس گرایی به چاپ رسیده است (ویکس 1985: 67).

آنچه برجسته است سکوت متون جامعه شناختی کلاسیک درباره ی این ناسازگاری ها (ی جنسی) و دانش است. از آنجا که همه ی آرزوی جامعه شناسان کلاسیک نظریه پردازی (درباره ی) آدمی به عنوان امری اجتماعی، و فراهم آوری پیش نویس محدوده های مدرنیته بود هیچ گزارشی از مدرن سازی تن ها و امورجنسی به میان نیاورده اند. کارل مارکس بازتولید اجتماعی و سازمان کار را واکاوی کرد اما فرایندی که کارگران در آن بازتولید جسمانی می شوند را واکاوی کرد. ماکس وبر آنچه را که یگانه ی تاریخی غرب مدرن می پنداشت پیش کشید: او پدیداری سرمایه داری مدرن، دولت مدرن، قانون رسمی، شهرهای مدرن، و فرهنگ فردگرایی خطرپذیر را رد گیری کرد، اما به راستی چیزی درباره ی ساخت رژیم مدرن امورجنسی نگفته است. پیش انگاشت های بنیادین و راهبردهای مفهومی جامعه شناسی کلاسیک، واقعیت های اجتماعی راستین و مهم را چنین مشخص کرده است: اقتصاد، کلیسا، ارتش، سازمان های رسمی، طبقه های اجتماعی، و بازنمایی های جمعی.

شاید سکوت جامعه شناسان کلاسیک درباره ی «امورجنسی» با جنسیت و موقعیت جنسی اجتماعی مرجح ایشان پیوند خورده است. آنها، آن چنان که ما جامعه شناسان باور داریم، جنسیت و تجربه و جایگاه محق جنسی خویش را طبیعی و معتبر پنداشته اند و ناخودآگاه هر فردی را طبیعی و خوب (یعنی بهنجار، سالم، و شایسته) می انگارند و این ابعاد زندگی فرد است که برتری و قدرت را به همراه می آورد. از این روی، درست همان گونه که طبقه ی بورژوازی (سرمایه داری) بر طبیعی بودن نابرابری طبقه ای و نقش آنها پافشاری می کنند، افرادی که هویت اجتماعی شان مرد و دگرجنسگراست طبیعی بوده گی نظم اجتماعی مردسالار و دگرجنسگرا را به پرسش نمی گیرند. برای جامعه شناسان کلاسیک، که گویی می پندارند جنسیت و جایگاه جنسی مرجح شان طبیعی و سزاوار است، (دانستن) این که دریافت آنها از امر اجتماعی همان قلمروی سازمان های رسمی، قدرت دولت، طبقه ی اقتصادی، و معانی فرهنگی است سخت شگفت انگیز خواهد بود. بنابراین، جامعه شناسان کلاسیک هرگز شکل گیری اجتماعی رژیم های مدرن بدن و امورجنسی را بررسی نکرده اند. افزون بر آن، (نمی دانیم، اما دوست داریم این گونه بیاندیشیم که) علم الاجتماع آنها (خود نیز) در ساختن چنین رژیمی که در کانون اش دوتایی دگرجنسگرا/همجنسگرا و دگرجنسگراسازی جامعه می باشد همکاری داشته است.

سکوت جامعه شناسی درباره ی «امورجنسی» هنگامی شکسته شد که آوای ناسازگاری ها و گفتمان های جنسی و مردمی آن چنان بالا گرفت که حتی (پرده ی) گوش های ناشنوای جامعه شناسان را نیز پاره کرد. تنها در نخستین روزهای جامعه شناسی آمریکایی بود که آواهای گوشه گیرشده و ناتوانی که درباره ی مسائل جنسی سخن می گفتند توانستند در نیمه ی نخست سده ی بیستم شنیده شوند. به راستی، جامعه شناسان نمی توانستند این موضوع را در دهه های نخست این سده کاملا ناشنیده بگیرند. هرچند، اندازه ی کارهایی که آنها (در این زمینه) کردند بسیار چشم گیر است.

مسائلی همانند اصلاحات شهری، تشکیل اتحادیه ها، بنگاه های اقتصادی، تجاری شدن زندگی روزمره، پیوندهای نژادی، و بین المللی گشتن سیاست ها عناوین مهم مباحث همگانی بود. در همان دوره، آمریکایی ها با ستیزهایی دست به گریبان بودند که بدن را در کانون درگیری می گذاشت. جنبش زنان، که در دو دهه ی نخست این سده به شدت با سوسیالیست و سیاست های رادیکال فرهنگی همتراز گشته بود، به عنوان یک جنبش ملی پدیدار گشت. اگرچه مبارزه برای (گرفتن) حق رای در کانون جنبش گذاشته شده بود، اما مبارزه ی فمینیست ها برای زدودن استانده های تبعیض آمیزی که به مردان اجازه ی بیان جنسی و لذت جنسی را می داد در حالی که زنان را وادار به همنوایی با هنجارهای پاکدامنی ویکتوریایی می کرد یا آنها را در پستی تن دادن به تمایل شهوانی مردان ناچار می ساخت هم از اهمیت کمتری برخوردار نبود. زنان در پی برابری شهوانی با مردان بوده اند، و مبارزات همگانی برای آزادی طلاق، سقط جنین، و پورنوگرافی جریان یافته بود؛ ستیز درباره ی قباحت جنسی، فاحشه گری، و ازدواج در دید همگانی بود (همچون، دی ایمیلیو و فریدمن 1988؛ پیس 1986؛ سیدمن 1991؛ اسمیت روزنبرگ 1990). امورجنسی همه جا به بحث کشیده شده بود، در مجله ها، روزنامه ها، نشریات، کتاب ها، نمایش ها، و دادگاه ها. در دهه های نخست این سده میلیون ها نسخه از ادبیات مشاوره ای در زمینه ی امورجنسی به چاپ رسیده است که در آن ها به جنسی سازی عشق و ازدواج پرداخته اند (سیدمن 1991). کتاب هایی همچون ازدواج آرمانی نوشته ی تئودور وان ولده ({1930} 1950)، که بدن و رابطه ی صمیمی اروتیک شده را بر می سازد و صدها هزار نسخه از آن به فروش می رسد. آمریکایی ها در مرحله ی نخست روابط عاشقانه با فروید و روانکاوی روبرو شدند؛ رادیکال های اجتماعی همچون مکس ایستمن، اما گولدمن، ادوارد بورن، و مارگارت سانگر تغیرات نهادی را به مباحث تغیرات جنسی و جنسیتی پیوند دادند (مارینر 1972؛ سیمونس 1982؛ تریمبرگر 1983). با وجود تلاش های پرزور جنبش های vice squads (جوخه ی پلیس) و پاکدامنی، پورنوگرافی شکوفا شد و کم کم قوانین قباحت آزادی یافت.

hamidparnian — Tue, 25 Sep 2007 00:01:18 GMT

بی بی سی در 24 سپتامبر، هنگامی که از سخنرانی رئیس جمهوری ایران در جمع دانشجویان دانشگاه کلمبیا گزارش می دهد، می نویسد: «آقای احمدی نژاد همچنین در پاسخ به سوالی در مورد تضییع حقوق همجنس گرایان و زنان در ایران گفت در ایران همجنس گرا وجود ندارد و زنان نیز از آزادی کامل برخوردارند. اظهارات او درباره همجنس گرایان که از آنها به عنوان "همجنس باز" نام برد با خنده حضار روبرو شد.» (1)

گفته ی احمدی نژاد درباره ی همجنسگرایی در ایران نخستین گفتاری نیست که در این باره بیان می شود، پیشتر، در رخداد مهمانی اصفهان، مبارزه با بدحجابی پسران و مردان، و بسته شدن روزنامه ی پرخواننده ی شرق هم، پای مفهوم همجنسگرایی پیش کشیده شد اما هر گاه به گونه ای دیگر. این بار رئیس جمهوری ایران، در دانشگاه کلمبیا، در پاسخ به این پرسش که «آیا همجنسگرایان در جمهوری اسلامی اعدام می شوند؟» گفت: «در ایران همجنس باز وحود ندارد». ... در نگاه نخست، هنگامی که این جمله را می خوانیم دریافت مان چیزی جز این نخواهد بود که «یعنی پنداشت آقای احمدی نژاد این است که به راستی در ایران همه ی انسان ها دگرجنسگرایند و هیچ گونه گونه گی جنسی وجود ندارد؟». اما بر همه پیداست که چنین برداشتی سزاوار نیست. بی گمان رئیس جمهوری ایران، دست کم یک بار نیز، قوانین کشور خویش را خوانده است و مجازات سنگینی که برای عمل لواط دیده شده است را دیده است. اما این نیست.

یکی از برداشت های سزاوار از گفته ی آقای احمدی نژاد این می تواند باشد که «ما در کشورمان، آن چنان که شما همجنسگرایی و همجنسگرا دارید نداریم». به راستی هم چنین است. ما در ایران، همبود چرم پوشان، و آزارخواهان و آزارگران، راه پیمایی سالانه، رسانه های گروهی، کانال هایی برای ستاندن حقوق از دست رفته مان، و بسیاری چیزهای دیگر نداریم. چرا باید گفته شود که در ایران، همجنسگرایان نمایان می شوند، به حقوق خود دست می یابند، بالای چوبه ی دار نمی روند، مورد تبعیضات گوناگون قرار نمی گیرند، از خانه رانده نمی شوند، بیمار دانسته نمی شوند، آماج یورش های وحشیانه قرار نمی گیرند، و حق گرفتن کودک برای سرپرستی را دارند؟ این را باید پذیرفت که ما در ایران حقوقی نداریم.

اما خردمندانه تر آن است که بکوشیم تا گزاره ی پنهانی و همراه گفته ی رئیس جمهوری را آشکار سازیم. چرا که ما همه می دانیم که همه می دانند که در ایران همجنسگرا وجود دارد، و همجنسگرایی در ایران آن چنان نیست که در غرب هست.

1. http://www.bbc.co.uk/persian/iran/story/2007/09/070924_bd-ahmadinejad-columbia.shtml

تاکاهاشی موتسو - جفری انجلز

hamidparnian — Tue, 18 Sep 2007 02:12:18 GMT

ناکاهاشی سرایش شعر را هنگامی آغازید که در جزیره ی جنوبی کیوشو (Kyūshū) بود. این جزیره از جریان کلیشه ای جامعه ی ادبی به دور بود. در سال 1959، یک ناشر محلی نخستین گلچین شعرهای او را چاپ کرد: «نرگاو من، مینو» (Mino, watashi no oushi) که تاکاهاشی آن ها را هنگامی که دبیرستان و کالج می رفت نوشته بود. گرچه این مجموعه به موضوعاتی می پرداخت که دست مایه ی کارهای بعدی تاکاهاشی بودند، اما بازتاب ادبی کم رنگی داشت. پس از چند سال، که از دانشگاه آموزش و پرورش فوکوکا دانش آموخته گشت و به توکیو رفت، بر سر زبان ها افتاد.

در سال 1964، همان سالی که المپیک توکیو برگزار شد، «درخت گل سرخ، دلبران بدلی» (Bara no ki, nise no koibito-tachi) را منتشر ساخت: این کتاب گلچینی بود که از عشق شهوانی همجنسگرایانه می گفت اما با زبانی دلیرانه. در همان روزها بود که تاکاهاشی نسخه ای از این مجموعه را به میشیما یوکیو (Mishima Yukio) فرستاد. میشیما نیز بی درنگ با تاکاهاشی تماس گرفت و پیشنهاد داد که نام وی را برای پشتیبانی از کارهای تاکاهاشی به کار ببرد. این دو، پیوندی نزدیک و خودمانی داشتند و توانستند این پیوند را به دوستی نزدیکی گسترش دهند که تا خودکشی میشیما در سال 1970 ادامه داشت.
در سال های بعد، تاکاهاشی چند کتاب شعر درباره ی اروتیسم همجنسگرایی مردانه منتشر ساخت: «خوابیدن، گناهیدن، افتادن» (1965) (Nemuri to okashi to rakka to)، «آدم های کثیف، کارها را کثیف تر انجام بده» (1966) (Kegaretaru mono wa sara ni kegaretaru koto o nase)، و «اوده» (1971) (Homeuta). در همان سال ها بود که «دوازده چشم انداز» (Jū-ni no enke) را به چاپ رساند. این کتاب مجموعه مقالاتی است که درباره ی زندگی دوران کودکی و رشد روانی جنسی خود اوست، و رمان کوتاه «پرت گاه مقدس» (Sei naru misaki) که درباره ی بیداری شهوانی و رشد احساسات شهوانی همجنسگرایی اش است را منتشر ساخت.

شعرهای تاکاهاشی موتسو

hamidparnian — Sat, 18 Aug 2007 04:02:18 GMT

برگردان از ژاپنی به انگلیسی: جفری انجلز (Jeffrey Angles)

برگردان از انگلیسی به فارسی: حمید پرنیان

درخت گل سرخ

معشوق قهرمان آسای من! شما گل سرخی

گل سرخی کمی رنگ پریده، خوش بو شده از همبستری

برابر شما بر خاک زانو می زنم.

ران های تان، که بازوان لرزان من در آغوش شان گرفته است،

گل سرخ اند.

نزدیک چشم های بسته ام

انبوهی از علف هایی است پر از بوی خوش

و در آن، گل سرخی ناشکفته، خیس از شبنم

که خواب صبح گاهی را چرت می زند.

به شما چسبیده ام همچون گدایان یونانی

و بر فراز من

انگشت های تان که مشت شده بود باز می شوند

چانه ی شما می رود بالا

...

شما می شوی یک بوته ی تنومند گل سرخ

با برگ هایی که آفتاب می خورند.

به او

خش خش برگ های درخت گلابی

پخش می شود پیش از این که بایستم از حرکت.

شبی پهن شده.

هیچ درختی ایستاده نیست، هیچ باشنده ای نمی خزد بر زمین.

زمین ناهموار می رود به پیش

تا آسمان خراب، آسمان نگران را در آغوش کشد.

در آسمان

آن خال، در انتهای زمین،

می بینم اش - یک زندان پنهانی.

میله های ستبر آهنی، درون، یک چانه ی رو به بالا شده

لب های کمی بازشده که آه می کند نفس نوشین را

مژگان خمیده به بالا

اندیشمندی در خود شده

در بر گرفته شده با زنجیر کلفتی از گل ها.

این پیکری که نشسته است بر این

صندلی ساده ی چوبی رنج می برد؟

سرخوش است؟

- پا روی پا انداخته

درخت واژگونی از رگ های خونین

می دود بر سینه ی پهن و لخت او،

سنگینی زمین دیگری

بر شانه های اش نشسته است

و بر بازوان خوش تراش اش

سیاهرگی از خشم ورم کرده.

طوطی زردی، گوشت سرد او را می خاید.

این زندان پنهانی بر افق

این مرد فسون شده، رنجیده ی پشت میله ها -

برای رسیدن به او چه کار باید کنم؟

آن جنگل گیسوان خوش بو،

آن ستون رخشنده، آن آفتاب تاریکی،

این ران های تیره زیر شورت بوکس بازی،

که سوسن سفید پریده رنگی میان شان فرو رفته است.

چه کار باید کنم؟

به زیر پای

شکوه و نیرومندی این مرد زانو بزنم؟

کنار موهای زیربغل این مرد

و بوی خوش سوزان کیر او زانو بزنم؟

چه کار باید کنم تا بوسه ای بکارم

بر سرپنجه ها و خاک پای اش؟ -

انگاره های همه ی قهرمان ها، قدیس ها

همه ی خدایان بال دار، همه ی دزدها

خود را به پای این مرد انداخته اند.

مرد

بزرگ می شود بزرگتر

در آسمان کم رنگ که با آهن داغ و لرزنده ای نشان گذاری شده است

و سایه ی من و من

در کنار این درخت گلابی خش خش کننده

به بلندی این درخت حتی نیستیم.

به چیزی نیاز ندارم هیچ چیز جز آن

به چیزی نیاز ندارم هیچ چیز جز

آن شبی که انباشته شد با خش خش درخت گلابی

به چیزی نیاز ندارم هیچ چیز جز

این خوشی های بهشت های سوخته را

آن هوای سنگین را آن شیپور را که با آب دهان خیس شده

به چیزی نیاز ندارم هیچ چیز جز

آن پوست رخشنده را آن عرق تن را

آن گیسوان نرم که به یک باره همگی شان می رقصند

به چیزی نیاز ندارم هیچ چیز جز

آن پشتیبان بیدادگر را آن کیر خوش بو را

به چیزی نیاز ندارم هیچ چیز جز

آن بوی خوش منی و لکه های خون را

عاشقان در لباس خدایان گرگ نما

ما، انسان های همجنسگرا، همین

hamidparnian — Tue, 14 Aug 2007 19:11:18 GMT

آرزو می کنم روزی بشود که از دگرجنسگرایان هم بخواهند تا گرایش جنسی خودشان را اثبات کنند، آنچنان که امروز از ما می خواهند که چنین کنیم. ... من چرا باید به شما توضیح بدهم که توی رخت خواب با چه کسی می خوابم و چه کارهایی می کنم! شما چرا توضیح نمی دهید که توی رخت خواب با چه کسی می خوابید و چه کارهایی می کنید؟ ... من چرا باید به خاطر گرایش جنسی ام همه ی ابعاد شخصیت ام زیر سئوال برود! شما چرا به خاطر گرایش جنسی تان همه ی ابعاد شخصیت تان زیر سئوال نمی رود؟ ... من چرا باید از گفتن این که هم جنس ام را دوست دارم هراس داشته باشم! شما چرا از گفتن این که نا هم جنس تان را دوست دارید هراس ندارید؟ ... من چرا باید به خاطر همجنسگرایی ام همیشه خودم را عقب بکشم و بگویم «باشد هر چه شما گفتید»! شما چرا به خاطر دگرجنسگرایی تان همیشه خودتان را هل می دهید جلو و می گویید «کونی!»؟ ... چرا من را صدا می زنند «کونی»! شما را چرا صدا نمی زنند «کس لیس» یا که «کیرخور»؟ ... من چرا از این که ادبیات فارسی پر از همجنسگرایی است سرم را باید پایین کنم! شما چرا از این که ادبیات فارسی پر از همجنسگرایی است سرتان را باید پایین کنید؟ ... چرا وقتی دو تا مرد ایرانی خلوت که می کنند اینقدر همجنسگرا هستند! چرا شما همه ی خاطرات تان را صادقانه مرور نمی کنید؟ ... چرا من وقتی با کسی می خوابم اینقدر توی چشم می آیم! چرا شما وقتی با کسی می خوابید اینقدر توی چشم نمی آیید؟ ... چرا نوبت به من که می رسد می گویید «عمل جنسی برای تولید مثل است»! چرا نوبت به خودتان که می رسد کاندوم می گذارید؟ ... چرا من که همجنسگرا هستم نمی دانم چیز خوب چیست! چرا شما دگرجنسگراها می دانید که چیز خوب چیست؟ ... چرا وقتی جرم همجنسگرایی اعدام است من باز همجنسگرا هستم و دست از همجنسگرایی ام بر نمی دارم! چرا وقتی جرم بانک مرکزی را زدن اعدام است شما تخم اش را ندارید بانک مرکزی را بزنید؟ ... تازه اگر بدانید انسان هایی هم هستند که هم به همجنس شان تمایل جنسی دارند و هم به ناهمجنس شان، ذهن «دوتایی اندیش» شما هنگ خواهد کرد لابد: . .... آرزو می کنم روزی بشود که از دگرجنسگرایان هم بخواهند تا گرایش جنسی خودشان را اثبات کنند، آنچنان که امروز از ما می خواهند که چنین کنیم.

نظریه ی هنجارستیزی و دین پژوهی

hamidparnian — Sat, 11 Aug 2007 23:53:18 GMT

کلاودیا شیپرت (۱)

چکیده

نظریه ی هنجارستیزی (queer theory) تبدیل به رویکرد نظری مهمی شده است که به کانونی بودن امورجنسی در مفاهیم مدرن «خود» می پردازد. این مقاله ایده های نظریه ی هنجارستیزی را بررسی می کند، به حوزه هایی از دین پژوهی که کاویده شده یا می شوند اشاره می کند، و برخی از نویدها و کشمکش های این نظریه را به طور خلاصه بیان می دارد.

تعریف نظریه ی هنجارستیزی

نظریه ی هنجارستیزی رشته ای دانشگاهی است که وقتی منقد فمینیست فیلم ترسا لورتیس (Teresa De Lauretis) در مجله ی «تفاوت ها: مجله ی مطالعات فرهنگی فمینیستی» به سال ۱۹۹۱ نوشت این نام را گرفت. با وارد شدن آن به متونی که در گردهمایی هایی که درباره ی رویکردهای انتقادی به امورجنسی همجنسگرایی و همچنین درباره ی فیلم ها و ویدئوهای دگرباش (queer) برگزار می شد، نظریه ی هنجارستیزی وارد نظریه و عمل شود: این نظریه می خواهد تفاوت های چندگانه ی موجود در تولید مقوله های غالب و هنجارین امورجنسی را به پرسش بگیرد. در همان زمان که «ملت دگرباش» (Queer Nation) چنین نامی را به نسل جدید فعالان همجنسگرایی دادند، در حوزه ی دانشگاهی نظریه پردازان هنجارستیز کوشیدند تا اعتماد و اتکایی که سیاست های آزادی خواهی به مقوله های هویتی کرده بودند را ویران سازند. در آغاز، تاثیرات اولیه در مطالعات ادبی و سینمایی بود، اما روزافزون در زمینه های دیگر هم به بحث کشیده شد (همچون تاریخ، نظریه ی اجتماعی، الهیات و دین پژوهی) و امروزه یکی از رویکردهای نظریه ی پذیرفته شده ای شده است که در بیشتر حوزه های علوم انسانی در امریکای شمالی و دیگر کشورهای امریکایی و اروپایی به کار گرفته می شود. در دیگر کشورها نیز، نظریه ی هنجارستیزی بالقوه ارزشیابی می گردد، چرا که ریشه و هدف این نظریه از مفاهیم غربی و مدرن هنجاریت جنسی گرفته شده است: واکاوی نظری هنجارستیزی ممکن است نیازمند تغییر باشد و یا نیاز داشته باشد که با توجه به ملزومات جغرافیایی-فرهنگی «ترجمه» شود.

نظریه پردازان هنجارستیز، با پرداختن به این که امورجنسی هنجارین پاره ای از ساختار هویت و معنای مدرن است، کوشیدند تا مباحثی که از اوایل دهه ی ۱۹۸۰ میان فعالان همجنسگرایی و دگرباشان درگرفته است را گسترش دهند. پس از در آغوش گرفتن اصطلاح کوییر (دگرباش)، که در اصل به عنوان برچسب ننگ آوری برای منحرفان جنسی به کار می رفت، همه ی مقوله های غالب گفتمان جنسی رد شدند و سیاست های یکسان نگرانه ی فرهنگی (assimilationist) و پلورالیستی و آزادی خواهانه، که هدف شان دستیابی به مشروعیت قانونی و مدارای اجتماعی برای گروه های رانده شده است، به چالش کشیده شدند. به جای آن، نظریه ی هنجارستیزی، سازمان غالب امورجنسی و تولید هنجار را بررسی می کند. از این روی، «کوییر» نه تنها پیرامون هویت تعریف می شود بلکه از معانی غالب امر جنسی و جنسیت ناخشنود است و با آنها مبارزه می کند. میشل وارنر (Michael Warner) بیان می کند که «کوییر، به جای آن که خود را چیزی برابر دگرجنسگرا تعریف کند خود را برابر امر هنجاری می داند» و مداخله ی نظریه ی هنجارستیزی در هنجاریت دگرجنسگرایانه را «پایداری در برابر حکومت امر هنجار» می نامد در حالی که لیسا دوگان (Lisa Duggan) اشاره می کند که «اشکال تاریخی و واقعی و همچنین بررسی جایگاه آن (نظریه ی هنجارستیزی) گشوده است، و پیوسته موضوعی برای گفتگو و گفتگوی دوباره است» (۲).

نظریه ی هنجارستیزی، ابزار واکاویگری اش را از پساساختارگرایی (poststructuralism)، واسازی (deconstruction)، و روانکاوی گرفته است. دانش پژوهانی همچون میشل فوکو (Michel Foucault)، او سدویک (Eve Sedgwick)، . جودیث باتلر (Judith Butler) را می توان نام برد که تاثیر بنیادینی بر این نظریه گذاشته اند. به ویژه، بازمفهوم دهی فلسفی و تاریخی ای که میشل فوکو به امورجنسی داد و آن (امورجنسی) را پیامد گفتمان دانست. نظریه هنجارستیزی امورجنسی را ویژگی طبیعی فرد نمی داند بلکه (آن را) یکی از مفاهیمی می داند که پدید آمد تا، در درجه ی نخست، ساختار معنی دار و فهم پذیری از خویشتن مدرن ارائه دهد. دانش پژوهان هنجارستیز از راهبردهای آزادی خواهی (رهایی دادن افراد ستم کشیده یا بازداری شده ای که امورجنسی ذاتی دارند) دور گشته اند و اهمیت بیشتر را به بررسی انتقادی فرآورده های گفتمانی هویت جنسی در پیوند با مقوله های دیگر می دهد. برای نمونه، جنیفر تری (Jennifer Terry) تاریخدان هنگامی که نحوه ی برخورد با «گوناگونی های جنسی» در دهه ی ۱۹۳۰ را بررسی می کند به جای آن که بکوشد تا بازیگران یا رخدادهایی که از تاریخ رسمی زدوده شده اند را بازیابد، موشکافانه عملکرد تعریف مقوله های پزشکی و تجربی را به کار گرفت، عملکردی که همان زدوده شده ها (از تاریخ رسمی) را تولید کرده است. سدویک، فرآورده ی «دوتایی همجنسگرا/دگرجنسگرا» را در هسته ی فرهنگ غربی می گذارد. او، به عنوان یک نظریه پرداز ادبی، هنگامی که به هر پژوهش نظری فرهنگی انتقادی می پردازد از ضرورت (وجود) یک حالت ضدهمجنسگراستیزی سخن می گوید. هم چنین، کارهای جودیث باتلر، فیلسوف فمینیست، پیش انگاره ی دگرجنسگرایانه را در فرآورده های جنسیت بررسی می کند، امرجنسی و جنسیت را فرآورده ی یکی از اشکال «نمایشگری» (performativity) می داند. جنسیت، همچون امورجنسی و افزون بر آن در پیوند با آن، از راه درگیری های نمایشگرانه ای که درون شبکه ای از هنجارها رخ می دهد تولید می شود. بدنی که از نظر فرهنگی فهمیدنی است، به عنوان یک شکل ضرورتا جنسیتی شده و جنسی شده، پیامد یک فرآورده ی همیشگی می شود، که ما یاد می گیریم تا در شکل هویت ها (آن) را بشناسیم. باتلر می گوید بدن ها از راه روندی فهمیدنی می شود که (در آن) به گونه ای اجباری هنجارها را بازفراخوانی و بازگویی می کند. از این رو، بدن ها «طبیعی» نیستند بلکه پیامد (جسمانی) سامان دهی ها و هنجارپذیری های گفتمانی اند.

بنابراین، پرسیدن از امکان داشتن شبکه های هنجاری ای که فشار وارد می کنند و توانا هم هستند، پرسیدن از فرآورده ی بدن های جسمانی به عنوان خویشتن هایی که به گونه ای ویژه هویت داده شده اند، و همچنین پرسیدن از پویایی قدرت و خشونت که این فرآیندها را همراهی می کند، همه ی این پرسش ها به پروژه ی نظری هنجارستیزی رهنمون می گردد که می کوشد پهنه ی تصورات مان را گسترش دهد و بدین گونه زندگی را پهن تر سازد.

برای این که نظریه ی هنجارستیزی گسترش یابد و به کانون در آید ضروری است که میان نظریه و عمل پیوند بسته شود. با پیدایش فعالیت های پیرامون ایدز و اچ. آی. وی و مسائل مربوط به واکاوی انتقادی - و پافشاری بر منطق هنجارین ِ - آفرینش بدن های منحرف و (از نظر فرهنگی) نافهمیدنی، نظریه ی هنجارستیزی می کوشد تا خود را درگیر اجتماعات گفتمانی، سیاسی، و مردمی کند. برای نمونه، کار سیدنی پتون (Cindy Patton) بازنمایی ها و دگرگونی های گفتمان ایدز را بررسی می کند، تولید و مباحث آموزش ملی ایدز را ردگیری می کند: این آموزش بر پایه ی مفهوم شهروندی (دلسوز) است که از بدن های خطرناک یا خطرآفرین جدا گشته است. کارهای پیوسته ی پتون درباره ی ایدز در زمینه ای بین المللی، تنش پربار خوانش های جدلی نظری و کنش های مربوطه ی سیاسی و خراب کارانه را می کاود. به تازگی، کتاب او با نام «اینک درباره ی مطالعات هنجارستیزی چه چیزی هنجارستیز است؟» پرسش های بیشتری درباره ی جایگاه (و آینده ی) عملکرد نظری هنجارستیزی پیش می کشد.

نقد/هنجارپذیری

نظریه ی هنجارستیزی پیشتر برای این که تمرکز خود را بر متون ادبی مردان همجنسگرای سفیدپوست گذاشته بود و از ویژگی های زنان و مردان همجنسگرا، دوجنسگرایان، دگرجنسیت گونه ها، یا همان هویت ها و اجتماعات منحرف که queer نامیده می شوند سر باز می زد به نقد کشیده می شد. هرچند، حتی کارهای نخستینی نظری هنجارستیزانه تفاوت های چندگانه ی نژادی، طبقه ای، قومی و جنسیتی را در تولید، بازتولید، و نگهداشت مفاهیم دگرحنسگرایانه هنجارین امورجنسی - و راه هایی که اینها (این مفاهیم) با راهبردهای سیاسی پیوند می یابند - مورد بحث قرار می داد. توماس آلماگور (Tomas Almáguer) در سال ۱۹۹۱ از نابسندگی مقوله های هویتی برای هویت دادن به رفتار همجنس خواهانه در «همجنسگرایی های» لاتین سخن می گوید و اکوئا اوموسوپ (Ekua Omosupe) مقوله ی از نظر نژادی بی نشان شده ی همجنسگرایی زنانه را به پرسش می گیرد(۳). گلچین هایی مانند «پراکندگی های هنجارستیز» یا «جهانی شدن های هنجارستیز» ایستادگی هنجارستیزی در برابر هنجاریت را در شبکه ی پیچیده ی بین المللی هنجارهایی می کاود که از سوی جهانی شدن و مهاجرت فراهم آمده است. کتاب «تمایلات ناممکن» گایاتری گوپیناث (Gayatri Gopinath) که نظریه ی هنجارستیز را به میان می کشد تا درباره ی خود ایده ی پرداکندگی (diaspora) بنویسد، فهم کمی متفاوت از نظریه ی هنجارستیز و پراکندگی فراهم می آورد. اگرچه هدف فعالان یا نظریه پردازان این نبود اما «queer» در برخی از امور تجاری و هنجارسازی (دست کم در آمریکای شمالی یا بریتانیا) نیروی تازه ای یافت. در دوره ای که «queer» به عنوان نشانه ی پیشرفت (فرهنگی) بدون زمینه های انتقادی یا بدگمانی پدیدار شد، در برنامه های تلویزیونی یا دیگر رسانه های فرهنگی نمایان گشت و گویی از موقعیت هیجان برانگیزش در پافشاری بر مقوله های هویتی به موقعیتی رسید که تنها به مقوله ی هویتی دیگری دلالت داشت: به همان هنجاریت هایی که فعالان یا نظریه پردازان هنجارستیز به چالش کشیده بودند. هرچند، با پروژه های نظری که درون گفتمان های دانشگاهی و دانش پژوهی انجام می یافت نظریه ی هنجارستیزی تمرکزش را بر ایستادگی انتقادی در برابر هنجاریت دگرجنسگرایانه پیوسته ساخت، دگرباشان را برانگیخت تا بازتولید هنجارها را وارسی نمایند و بکوشند تا بر دگرباشی به عنوان روابط پایدار پافشاری کنند.

در حالی که این ایستادگی در برابر هنجاریت در بسیاری از متون نظری پیگیری می شد، به راستی این توافق فعالان سیاسی در ضرورت نبود ویژگی ناب دگرباشان (دگرباش یک هویت وبژه ای نیست، و نه گروه ویژه ای از ارزش ها یا هنجارها، بلکه درگیری پیوسته ی انتقادی با ساختن و نگهداشت هنجارهای غالب و ایستادگی در برابر آنهاست) بود که تنش های پرباری را آفرید و آزمودن پیوند نظری هنجارستیزی با حوزه های گوناگون را پیوسته ساخت. دگرباشان که مبارزات ویژه ی سیاسی و فعالیت هایی در زمینه های گسترده ی فرهنگی دارند می خواهند ارزش های ویژه ای را درخواست کنند و بر هنجارهای اخلاقی ای تکیه کنند که می تواند سنجه ی نیرومندی از «راهیابی» یا همکاری در قلمروی مشروعیت سیاسی باشد. دگرباشان ناچارند که بر سر درخواست حقوق یا راهبردهای دربرگیری آنها از سوی جامعه گفتگو کنند.(۴)

دین و الهیات

برخی منتقدین می گویند نظریه ی هنجارستیزی درست همان پرسش هایی را بازگو می کند که در دیگر رویکردهای نظری به دین، همانند پساساختارگرایی و فمنیسم، یافت می شود (می گویند نظریه ی هنجارستیزی با زندگی روزمره ناهمخوان است، در حوزه ی اجتماعی فراگیر نیست، و زمان اش به سر خواهد رسید). برخی دیگر از منتقدین دربرابر این واژه گزینی که گفتمان جنسی و جنسیتی منحرف و ویژه ای را در کانون دیدگاه تحلیلی خود قرار می دهد می ایستند. با این همه، پافشاری نظریه ی هنجارستیزی بر ایستادگی در برابر تولید هنجار، آغازگاهی را برای بسیاری از دین پژوهان فراهم می کند تا کنش های دینی، هویت ها، اصول اخلاقی و خود دین را بررسی نمایند.

در پایان دهه ی ۱۹۹۰، الهی دانان آزادی خواه، دین پژوهان، و دانشمندان اخلاق، با به کارگیری اهداف ویرانگر نظریه ی هنجارستیزی در مطالعه ی دین، آغازیدند تا توانش نظریه ی هنجارستیزی را بکاوند. برای نمونه، (تنها می توانم به برخی از این نمونه ها اشاره کنم) برخی از چالش های برانگیزاننده ی هنجارستیزی در الهیات مسیحی به کار گرفته شد، باب گاس (Bob Goss) «هنجارستیزسازی مسیح: فراسوی آنچه مسیح از آن سر باز زد» را نوشت و همراه با مونا وست (Mona West) «حرف ات را پس بگیر: مجموعه ای از خوانش های همجنسگرایانه و هنجارستیزانه از متون یهودی و مسیحی» را ویرایش کرد. به همین گونه، پیوندی میان نظریه ی هنجارستیزی و دین پژوهی دانشگاهی بسته شد، کتاب «نظریه ی هنجارستیزی و پرسش یهودی» پیدایش هویت های متمایز یهودی و همجنسگرا در غرب و پیوندهای آن دو را از دیدگاه مطالعات یهودی و مسیحی و نظریه ی هنجارستیزی می پژوهد.

بگذارید به دو حوزه ی دیگر از دین پژوهی که نظریه ی هنجارستیزی در آن کشمکش های نظری ای آفریده و دانش پژوهان را به پژوهش برانگیخته است اشاره کنم:

پرسش از اصول اخلاقی بدون هنجارها

بیشتر کارهایی که در زمینه ی نظریه ی هنجارستیزی شده است از بدگمانی ای گرفته است که فوکو به سازمان مدرن قدرت داشته است. نظریه ی هنجارستیزی در برابر تاثیر فراگیر هنجارسازی که قدرت آن را به کار می اندازد ایستادگی می کند. نیاز است که پرسش های مهم دیگری در این زمینه پیش کشیده شود: آیا می تواند اصول اخلاقی ای وجود داشته باشد که دلالتی بر هنجاریت نداشته باشد یا تحت تاثیر چیزهای چیره و غالب نباشد؟ آیا هنجارها یا دسته هایی از هنجارها وجود دارند که فرآورده اش پستی و خوارشمردن دیگران نباشد یا نیازمند خوارشمردن دیگران نباشد؟ آیا می توانیم اصول اخلاقی ای تعریف کنیم که بتواند ارزش ها را به گونه ای سامان دهد (و از این رو بدن هایی ارزشمند تولید کند) که تولید کننده ی منحرفانی نباشد که نیاز باشد مجازات شوند؟ چگونه می توانیم چنین اصول اخلاقی ای سامان دهیم و پیکره بندی و پیامدهای سیاسی آن چیست؟ این پرسش ها، هنگامی که از دیدگاه نظریه ی هنجارستیزی به اصول احلاقی می پردازیم یا هنگامی که در فعالیت های سیاسی درگیر می شویم، ضروری می گردند. آیا دیدگاه هنجارستیزانه به قدرت و ایستادگی دربرابر هویت مانع از آن می شود که دگرباشان اصول اخلاقی (همراه با ارزش ها و هنجارها) داشته باشند، سیاست پیشه شوند، و نظریه ی کاربردی ای درباره ی «آزادی جنسی» داشته باشند که بتواند به فضای سیاسی کنونی پاسخگو باشد؟ این پرسش ها به ویژه در بسیاری از اصول آزادی دینی یا اصول آزادی اجتماعی و سیاسی و پشتیبانی مبتنی بر آرای جنبش ها یا واکاوی های دینی اهمیت می یابد.

ژان یاکوبسن (Janet Jakobsen) و آن پلگرینی (Pellegrini) در «گناه را دوست داشته باش: سامانه ی جنسی و مرزهای مدارای دینی» با آوردن نظریه ی هنجارستیزی در واکاوی های دینی و اخلاق جنسی در سیاست و سیاست های عمومی، درباره ی این نگرش ظاهرا مدارامند که گناه کار را دوست داشته باش اما از گناه بیزاری بجوی، پرسش های انتقادی ای پیش می کشد. یاکوبسن و پلگرینی با آشکار ساحتن اینکه این وضعیت (نگرش ظاهرا مدارامند) اخلاق مسیحی پروتستانی ویژه ای است که در پوشش مدارای لیبرال و ارزش های اخلاقی جنسی نادین مدارانه رفته است، بیان می کنند که این مدارا هیچ با آزادی و دموکراسی همانند نیست و درست در برابر آن ایستاده است. این نویسندگان بازنمایی های قانونی و فرهنگی پیوندهای میان امورجنسی و دین را در گفتمان سیاسی ایالات متحده ی آمریکای کنونی واکاوی می کنند و چشمی هم به تولید سازه های هنجارین اخلاق جنسی دارند. آنها بر پایه ی دیدگاه نظریه ی هنجارستیزی، این پرسش را پیش می کشند که چرا در ایالات متحده اصول آزادی دینی به ندرت در عمل پیاده می شود - و در میان گفته های شان از آزادی جنسی به گونه ای سخن می گویند که گویی درباره ی آزادی دینی به عنوان یک پروژه ی اخلاقیاتی به منازعه ی قانونی نشسته اند. یاکوبسن و پلگرینی با ایستادگی در برابر این خواست گمراه کننده ی بیان چیره ی اخلاق جنسی که قوانین هنجارین جنسیتی و جنسی را بازنویسی می کند، از نوید تندروانه ی دموکراسی - که آزادی جنسی و دینی را هم در بر می گیرد - بحث می کنند.

کارگزاری هنجارستیزانه و جسمانیت بدن ها

مساله ی دیگری که در دین پژوهی بیشتر به عنوان مساله ای ستیزآمیز پدیدار گشته است ایستادگی پساساختارگرایانه در برابر کارگزاری اختیاری و نگرش انتقادی به جسمانیت بدیهی بدن طبیعی است که ما در کارهای نظری هنجارستیز می توانیم پیدا کنیم. جودیث باتلر بیان می دارد که جسمانیت بدن درون رژیم های سامان دهی دگرجنسگرایی تولید می شود. «امر جنسی» یک واقعیت طبیعی نیست و نه حتی مقوله ای نیست که پیش از پیدایش هنجارهای فرهنگی جنسیتی وجود داشته باشد. «امر جنسی» را می شود برای رساندن «مفهوم نمایشگرانه وضع شده ای (که بنابراین به هیچ روی "وجود ندارد")» (۵) به کار برد. با این همه، نیازی نیست که بحثی «علیه» واقعیت بدن ها و تجریه های آن ها در گیرد، یا بحثی «علیه» سیاست ورزی ها شکل گیرد. بلکه رویکرد باتلر، با جابجایی کاربرد ساختار، به همراه سنجش انتقادی ای از هویت و جسمانیت به امکانات تازه و متفاوت سیاسی اشاره دارد. با جابجا نمودن بحث به کاربست قدرت به عنوان قیود ساختاری، توجه از این پرسش دور می شود که چه کسی به این کاربست ها و شبکه های پیچیده ای که قدرت (در آن) به کار می افتد ساختار می دهد؟

پیشنهاد باتلر که همان جابجایی مفاهیمی می باشد که درباره ی چگونگی جسمانی شدن بدن ها و تاثیرپذیری آن ها از قدرت است به جابجایی مفاهیم کارگزاری سیاسی می رسد: هنگامی که قدرت در شکل تولید اجباری و تکراری کار می کند و از راه بازداشت تاثیرات عمل می کند، جسمانی شدن جنسیت یا سوژه یک کنش اختیاری یا تک نیست، بلکه از طریق کنش های بسیار پیچیده و سامان یافته درون محدوده ی ماتریس (فراشبکه) دگرجنسگرا واداشته شده است. اگرچه چنین گزارشی، الگوی کارگزاری سیاسی ای که به آسانی درون چارچوب اخلاقی لیبرال (که به پافشاری بر کارگزاری اختیاری گرایش دارد) شناسایی پذیر باشد را در بر نمی گیرد، بنابراین الگوی نظری هنجارستیزی به نبود توصیف کارگزاری سیاسی نیازی ندارد. افزون بر آن، همنوا با گزارش فوکویی از کارکرد قدرت، در اینکه روابط ایستادگی در روابط قدرت ماندگار است، مفهوم نمایشگری جنسیت باتلر امکان های ایستادگی در برابر روند سامان یافته ی تولید جنسیت، یا امکان های ویرانی این روند، را در بر دارد.

با وجود اینکه شبکه های چندگانه ی پیچیده ی هنجارها و پیوندهای گوناگون آنها بدن را زیر فشار می گیرد و وادار می کند، تولید نمایشگرانه ی بدن های جنسی شده همیشه رخ نمی دهند، بلکه ممکن است در رخ دادن شکست بخورند. این شکست خوردن فرصت هایی برای بحث و گفتگو فراهم می آورد. فرد می تواند به گونه ای متفاوت، و نه با تکیه بر همان شرایط تولید یا درگیری هنجاری، تکرار کند. خوزه مونیوز (Jose Muñoz) در «هویت زدایی: هنجارستیزی رنگ و نمایشگری سیاست» به چنین بازنمایی های جابجاشده ی کارگزاری سیاسی اشاره می کند. بر پایه ی گفته های در دسترس، اما هنگامی که متضمن چیزی هستند معانی شان جابجا می شود، کنش های هویت زدایی اگر نتواند گفتمان هنجارین را دگرگون کند می تواند آن را به کار بگمارد. مونیوز مطالعات موردی مهمی در میان جوامع دگرباش رنگین پوست فراهم می آورد.

مارسلا آلتوس رید (Marcella Althaus-Reid) با بکاربستن سرراست برخی از بینش های نظریه ی هنجارستیزی در الهیات لیبرال، الهیاتی از حاشیه نشینان انحراف جنسی و بیرون رانده شده های اقتصادی پیش می کشد (که در بر گیرنده ی فصلی درباره ی نیایش همجنسگرایانه در برزیل است). آلتوس رید آنجا که سخت کوشانه امور جنسی را در کانون تولید همه ی معانی مدرن - و بنابراین واکاوی انتقادی در الهیات - می داند کتاب نخست خود «الهیات گستاخ: انحرافات الهیاتی در امرجنسی، جنسیت و سیاست» را گسترش می دهد. از دید آلتوس رید، همه ی الهیات، الهیات جنسی است. کتاب «خداوند هنجارستیز»، با آوردن نظریه ی هنجارستیزی به گفت و شنید پربار با ماتریالیسم فمینیست و الهیات لیبرال، قدرت های ستمگر ارتدکسی (راست آیینی) (orthodoxy) دگرجنسگرا، سفیدپوستی، و سرمایه داری جهانی را به چالش می کشد.

هنجارستیزسازی دین

نظریه ی هنجارستیزی ما را وا می دارد تا درباره ی اتکایی که ما به بدن های طبیعی و خویشتن درست کرده ایم به گونه ای انتقادی بیاندیشیم. همانگونه که هویت ها و تجربه ها درون شبکه های پیچیده ای از هنجارها ساخته می شوند، خویشتن های تعین یافته همیشه میانجی می شوند و هویت ها فرایند های پیوسته ی تولید هستند. محتوی رویکرد نظری هنجارستیزی، که در پی درگیر شدن با این رویه ها و ویران نمودن آنهاست، در گونه گونی اش بستگی به شکل یا کارکرد هنجاریت هایی است که در شرایط ویژه جریان می یابند.

بنابراین، در دین پژوهی، قلمروهای زمینه های «شایسته» ی پژوهش ممکن است دگرگون شود و حوزه های تازه به کانون بیایند (برای نمونه، همانگونه که آلتوس رید می گوید، دگرجنس جامه پوش ها، مشروب خانه های همجنسگرایان، و زنانه پوش ها قلمرویی برای یادگیری درباره ی رفتار پرهیزگاری هستند). چالش نظریه ی هنجارستیزی با جنسیت به عنوان یک «واقعیت» طبیعی و دوتایی می تواند پژوهش گران را برانگیزد تا بیشتر به نیروهای ناشناخته ای توجه نشان دهند که این عوامل موثر بر جنسیت را می سازد و آن نیروهای ناشناخته ای که گستره ی مقوله های هویتی را به کار می گیرند و در کنار هم معانی جنسیتی را به خود می گیرند. با بازخوانی کلیسای جهانی با دید هنجارستیزانه می توان به خوانش ممکن از مسیح رسید که او را به عنوان یک دوجنسه (intersexed) می داند که یکی از نمونه های خوانش های نوین هنجارستیزانه از چیزهای دینی در سراسر تاریخ و در دوران کنونی است. (۶)

پس، زمینه های بسیاری وجود دارد که دانش پژوهان می توانند هنجارستیزسازی دین را از آنجا آغاز کنند، تا هنجارستیزه گی دین را نشان دهند (توانش هنجارزدا و ویرانگر آن در شرایط ویژه، فرصت هایی که مکان ها و آیین های دینی برای کنش های غیرهنجاری هویت های جنسی و جنسیتی و ... فراهم می آورند)، و هنجارستیزسازی دین پژوهی را در زمینه های دانشگاهی بررسی و پیگیری کنند. در بازاندیشی چیستی تجربه های دینی در زمینه های فرهنگی کنونی تجربه های نظری هنجارستیزی چالش های گیرایی پدید آمده است و می آید - حتی آنجا که نظریه ی هنجارستیزی پیوسته می کوشد تا در راستای ماندگاری کانون انتقادی اش در تولید در هم شده ی امورجنسی و قدرت در شبکه ها و اجتماعات فرهنگی و اجتماعی ویژه سازگاری یابد.

پانوشت ها:

۱. Claudia Schippert - کلادیا شیپرت استادیار علوم انسانی و مدیر برنامه ی مطالعاتی دینی در دانشگاه فلوریدای مرکزی است.

۲. M. WARNER, Fear of a queer planet: Queer politics and social theory, p. xxvi.

L. DUGGAN, Making it perfectly queer. In: Sex wars: Sexual dissent and political culture, p.167.

۳. T. ALMAGUER, Chicano men: A cartography of homosexual identity and behavior. In: differences, pp. 75- 100; E. OMOSUPE, Black/Lesbian/Bulldagger. In: differences, pp. 101-111.

۴. برای نمونه بنگرید به WARNER, The trouble with normal.

۵. J. BUTLER, Gender trouble, p. 33

۶. T. SHEFFIELD, Jesus as intersexed: A transgender counternarrative of embodiment

کتاب شناسی

ALMAGUER, T. Chicano men: A cartography of homosexual identity and behavior. In

differences: A journal of feminist cultural studies, 3, 2 (1991): 75-100

ALTHAUS-REID, M. Indecent theology: Theological perversions in sex, gender, and politics

New York: Routledge, 2001

ALTHAUS-REID, M. The queer God. New York: Routledge, 2003

BOYARIN, D., ITZKOVITS, D., PELLEGRINI, A., eds. Queer theory and the Jewish question

New York: Columbia UP, 2003

BUTLER, J. Gender trouble: Feminism and the subversion of identity. New York: Routledge

1990

BUTLER, J. Bodies that matter: On the discursive limits of 'sex'. New York: Routledge, 1993

CRUZ-MALAVE, A. MANALASAN, M., Queer globalizations: Citizenship and the afterlife of

colonialism. New York: New York University Press, 2002

DUGGAN, L., Making It perfectly queer. In: Duggan L., Hunter, N., eds., Sex wars: Sexual

dissent and political culture. New York: Routledge, 1995

ENG, D., HALBERSTAM, J., MUNOZ, J. E., eds. What's queer about queer studies now

Durham: Duke University Press, 2005

FOUCAULT, M. The history of sexuality: An introduction. New York: Pantheon Books, 1978

GOPINATH, G. Impossible desires: Queer diasporas and South Asian public cultures

Durham: Duke University Press, 2005

GOSS, R. E. Queering Christ: Beyond Jesus acted up. Cleveland: Pilgrim Press, 2002

GOSS, R. E., WEST, M., eds. Take back the word: A queer reading of the Bible. Cleveland

Pilgrim Press, 2000

JAKOBSEN, J. R., PELLEGRINI, A. Love the sin: Sexual regulation and the limits of religious

tolerance. New York: New York University Press, 2004

MUNOZ, J. E. Disidentifications: Queers of color and the performance of politics

Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999

MOSUPE, E., Black/Lesbian/Bulldagger. In: differences: A journal of feminist cultural

studies, 3, 2 (1991): 101-111

PATTON, C. Fatal advice: How safe sex education went wrong. Durham: Duke University

Press, 1996

PATTON, C., SANCHEZ-EPPLER, B., eds. Queer diasporas. Durham: Duke University

Press, 2000

SEDGWICK, E. K., Epistemology of the closet. Berkley: University of California Press, 1990

SHEFFIELD, T., Jesus as intersexed: A transgender counternarrative of embodiment

Unpublished presentation, AAR, Philadelphia, 2005

TERRY, J. Theorizing deviant subjectivity. In: differences: A Journal of feminist cultural

studies, 3, 2 (1991): 55-74

WARNER, M. ed., Fear of a queer planet: Queer politics and social theory. Minneapolis

University of Minnesota Press, 1993

WARNER, M. The trouble with normal: Sex, politics, and the ethics of queer life. New York

Free Press, 1999

شرق

hamidparnian — Sat, 11 Aug 2007 14:35:09 GMT

شرق بسته شد. دلایل سه گانه ای برای این بسته شدن آمده است:

تاکاهاشی موتسو

hamidparnian — Mon, 06 Aug 2007 10:29:18 GMT

کنت پوبو (Kenneth Pobo)

http://www.glbtq.com

تاکاهاشی موتسو (Mutsuo Takahashi)، که در سراسر جهان به عنوان شاعر و نمایشنامه نویس شناخته شده است، در آثار آشکارا همجنسگرایانه اش تمایل همجنس خواهی را گرامی می دارد. او در ۱۵ دسامبر ۱۹۳۷ در ژاپن به دنیا آمد، و در دانشگاه فوکوکا (Fukuoka) به فراگیری دانش آموزش و پرورش پرداخت. او چندین دفتر شعر به چاپ رساند: «تو آنها را کثیف می کنی، چیزها را کثیف تر انجام ده» (۱۹۶۶)، «شعرهای یک کیرگرا» (۱۹۷۵)، «تمرین/ نوشیدن خوردن» (۱۹۸۸)، «باغ خرگوش ها» (۱۹۸۸)، و «خوابیدن گناه کردن سقوط کردن» (۱۹۹۲).

شاعران اندکی هستند که، همچون تاکاهاشی، به چنین مهارتی می رسند و شوق سرشاری به اشعارشان دارند، به ویژه شاعرانی که در کارهایی شان به تمایل همجنسگرایانه می پردازند. او پاداش های معتبری برای آثارش دریافت کرد، همچون جایزه های رکته ای (Reketei)، یومی یوری (Yomiuri)، و تاکامی جون (Takami Jun).

کارهای او در زمینه ی درام هم ستایش برانگیز بوده است. او جایزه ی یاماموتو کنکیچی (Yamamoto Kenkichi) را در سال ۱۹۸۷ برای نمایش نامه ی «شاهدخت مده آ» اش گرفت. از دیگر کارهای او می توان به اقتباسی که از نمایش «در هوس دوره گردی کردن» ییتس (W. B. Yeats) کرده است و نمایش نوه (noh) (گونه ای نمایش سنتی ژاپنی) که از «Le Procès de Gil de Rais» جورج باتایل (Georges Bataille) الهام گرفته است اشاره کرد.

تاکاهشی، حتی در کارهای اولیه اش هم، با زنده دلی و باریک اندیشی از تمایل همجنسگرایی می نوشت. اگرچه در ژاپن رابطه ی همجنسگرایی ممنوع نبود، اما، از آنجا که همجنسگرا به آیین زندگی خانوادگی ژاپنی نمی پرداخت، رانده می شد.

«اوکاما» (okama) (اواخواهر) مسخره می شد و از نگاه مردم می افتاد. بیشتر از نگاه مردم می افتاد و آسان تر به سخره گرفته می شد. اشعار تاکاهاشی به اوکاما جایگاه و آبرو بخشید، هم تمایل جنسی اش را گرامی داشت و هم جایگاه رانده شدگی اش را.

افزون بر آن، بیشتر کارهای آشکارا همجنسگرایانه ی تاکاهاشی تمایل جنسی را گرامی می دارند، و همچون والت ویتمن (Walt Whitman) شادمانی را در بدن مردانه می یابد. اشعار تاکاهاشی از بخش های بدن با شوقی نام می برند که گویی تمایل و هوس جنسی را می کاوند.

سخنگوی شعر شاهکار تاکاهاشی، «اوده» (Ode)، آن چنان که یک نمازگزار آیین شکرگزاری را به جا می آورد، زندگی شهوانی و از نظر جنسی بی قیدش را ستایش می کند. این شعر ۱۰۰۰ خطی با الگوگیری ریشخندآمیزی از آیین شکرگزاری آغاز می شود: «به نام/ مرد، کیر،/ و آب کیر مقدس،/ آمین». سخنگو رابطه ی جنسی را در مکان هایی جستجو می کند که گره به ابروان جامعه می اندازد، او دوباره زاده می شود، و با هر رویارویی جنسی تازه ای رستگار می گردد. برای نمونه، سوراخ کون پرشکوه اهمیت معنوی می گیرد. تنها آن چیزی که «شهوت ساز» است خرسند کننده است.

اشعار «یک کیرگرا» یکی از مهمترین مجموعه های شعری درباره ی تمایل همجنسگرایانه و رابطه ی جنسی است که در این سده سروده شده است. شخصیت های این اشعار اهل سازش نیستند: آنها جهان را همانی می بینند که رانده شدگان می بینند («کونی ای که انگشت ها او را اشاره رفته است») اما از این که رانده شده هستند شادمان اند و خواهان آن هستند. گرچه جامعه ی اکثریت، آنها را مسخره و محکوم می کند، اما آنها از هویتی که دارند خرسندند: مردان همجنسگرایی که لذت جنسی شان رو به مردهای دیگر دارد و با این کار نیرو می گیرند.

در این دفتر شعر، سخنگو هم اکنون اش را می نگرد و هم گذشته اش را. این نگریستن را با کاویدن یادبودهای خانوادگی اش انجام می دهد، همچون یادآوری دایی اش که در بیست و دو سالگی مرد و جاودانه از سوی سخنگو با نام «این خدای جوان» بازیادآوری می شود. معنی ضمنی آن این است که حتی سخنگوی پسربچه هم دارد زندگی شهوانی آینده ی خویش را می سازد.

پس از رخداد مهمانی اصفهان

hamidparnian — Wed, 01 Aug 2007 22:47:18 GMT

سخنان قاضی مرتضوی (در برنامه ی کوله پشتی، بخش دوم، به تاریخ ۰۲/۰۵/۱۳۸۶) از چند روی دارای اهمیت است. اگر گفته های ایشان را به نمایندگی از دیدگاهی بدانیم که نزد حکومت جمهوری اسلامی ایران پرداخته شده است آن گاه می توانیم به روشنی بفهمیم همجنسگرایی از نگاه حکومت چیست. و نگاه حکومت جمهوری اسلامی ایران به همجنسگرایی از آن رو مهم است که می توانیم با دست یابی به این نگاه و برداشت، الگوی رفتاری حکومت در برابر جنبش دگرباشی ایران را بسنجیم و پی آمد های و برخوردها را پیش بینی کنیم. من در این متن می کوشم اهمیت سخنان قاضی مرتضوی و برداشت جامعه شناختی و رسمی حکومت ایران را بکاوم و همچنین پی آمدهای رفتاری- قضایی آن را بررسی کنم.

پس از رخداد مهمانی اصفهان، گردهمایی گروهی از دگرباشان در خانه ای شخصی که با یورش پلیس سرانجام یافت، همجنسگرایی دوباره به آگاهی سیاسی و مدنی وارد گشت و این بار نه رفتار که پوشش و آرایش ویژه ی همجنسگرایانه، دست آویزی برای پایش اجتماعی شد. پیش از رخداد اصفهان، سنجه ی عملکرد نه پلیس که دستگاه قضایی در وارسی زمین های جنسی همجنسگرایی به رفتار و کنش همجنسگرایانه یا همان لواط و لواطک ها (رفتارهای خرده-همجنسگرایانه ای که در قانون مجازات اسلامی ایران آمده است مانند تفخيذ (بدون دخول) و نظاير آن (ماده 121‌) قرار گرفتن دو مرد که با هم خويشاوندي نسبي نداشته باشند بدون ضرورت در زير يک پوشش بطور برهنه (ماده 123) بوسیدن از روی شهوت (ماده 124‌)) بسته بود و تا فرد این گونه رفتارهایی را از خود نشان نمی داد و شاهدان چهارگانه ای آن را نمی دیدند هیچ مجازاتی گریبان گیر وی نمی شد. اما اینک با گذار از پارادایم «رفتار و کنش» به پارادایم «پوشش و آرایش»، هم دایره ی همجنسگرابودن گسترده تر خواهد شد و هم روش برخورد با آن اجتماعی تر.

در واقع، دولت با شمردن همجنسگرایی به عنوان گروهی که همانند گروه های اجتماعی اختیاری دارای گونه ی ویژه ای از آرایش و پوشش هستند می خواهد همجنسگرایی را چیزی ساختگی بداند که بنیان روانی ندارد بلکه در سطح خودش را نشان می دهد. این گونه برداشت از و نگاه به همجنسگرایی، آن را یک سبک زندگی می داند که دارای فوریت اجتماعی نیست و درون شد و بیرون شد به آن اختیاری و دیرپا نیست. اگرچه این نگاه به همجنسگرایی سنجیده نشانه نرفته است اما با چنین نگاهی می توان هم دگرباشانی که آن سبک پوشش و آرایش را دارند پایید و هم برای دیگرانی که چنین می پوشند و می آرایند با چوب «همجنس بازی» تهدید آفرید. این تهدیدآفرینی با چوب همجنس بازی برای نا-دگرباشان از آن روی انجام می شود که در اسلام هیچ سنتی برای پوشش و آرایش مردان نیست.

اگر این گونه ی پوشش و آرایش را ویژه ی همجنسگرایان بدانیم، دستگاه قضایی با زدن برچسب «همجنس بازی» به روند سامان دهی به پوشش و آرایش مردان، هم زمان، دو هدف را پیگیری می نماید. یکی کشتن غول بدحجابی و دست یابی به خشنودی درونی، و دیگری رها گشتن از بند قانونی برای مبارزه با «همجنس بازی» و پیگیری آسان تر آن. چرا که این گونه، پیشگیری از روی دادن رفتار همجنسگرایانه آسان تر می شود و نمادهای آن را فرو می ریزد. پیوند یافتن بدحجابی زنان به افزایش میزان بزه کاری و همبسته نمودن این دو، برای مشروع و پذیرفته تر نمودن عملکرد آن دستگاه برای مبارزه با بدحجابی بود و همچنین وارد نمودن بدحجابی مردان با برچسب همجنس بازی نیز به این روند یاری رساند. اگرچه برای پایش پوشش زنان سنجه ای اسلامی وجود دارد اما برای مردان در اسلام هیچ گونه سنتی وجود ندارد. از همین روست که «همجنس بازی» می توانست سپر شایسته ای برای برخورد باشد چرا که هم در اسلام گناه دانسته شده و سزاوار مجازات است و هم این که در غرب - جبهه ی همیشه دشمن - چیز پذیرفته شده ای است. اینک دستگاه قضایی امکان بیشتری یافته تا مبارزه با همجنسگرایی را پروارتر و کوبنده تر نماید و آن را از سکون و سکوت تاریخی خویش رهایی دهد.

با محدود نمودن همجنسگرایی به یک گونه ی ویژه - اما نامعین - از پوشش و آرایش، در مردان، تهدید و وحشت و خطرآفرینی به آسانی بر سر همجنسگرایان ایران افزون تر و روان تر می شود و این بار به جای دستور دادگاه، خودمختاری پلیس می نشیند. پلیس می تواند بدون دستور دادگاه، با فردی که مشکوک به همجنسگرایی است برخورد کرده و وی را دستگیر کند. این همان پایش اجتماعی گسترده تری است که پیشتر یادآور شدم. همین که همجنسگرایی فرد تنها از روی «فلان مجله ی خارجی» به اثبات می رسد خودش بیان گر نهادن دامی گسترده تر و گیراتر است که دست نیروهای پاینده ی سامانه ی اجتماعی - پلیس - را بازتر می کند.

در پایان ناگفته نمی گذارم که کاربرد قاضی مرتضوی و همکاران اش از واژه ی object به معنی مفعول جنسی (که به عنوان نمونه ای از هوشیاری و تیزبینی نیروهای پلیس هم آورده شده است) که در فرهنگ واژگان تا ۱۴ مدخل دارد خودش الگو و کوچک شده ی دگرگونی پارادیم از کنش به پوشش است. چرا که بسته کردن همجنس بازی به یک گونه ی پوشش و آرایش بزرگ شده ی این برگزیدن یکی از چهارده مدخل و نادیده گرفتن دیگر مدخل ها است. آن ها می خواهند هر چه زودتر به یقین دست یابند و همیشه کوتاه ترین راه برای رسیدن به یقین سازگار گرداندن چیزها با دیدگاه بنیادی خودشان است.