چرک نویشت

برگردان از ژاپنی به انگلیسی: جفری انجلز (Jeffrey Angles)

برگردان از انگلیسی به فارسی: حمید پرنیان

 درخت گل سرخ

معشوق قهرمان آسای من! شما گل سرخی

گل سرخی کمی رنگ پریده، خوش بو شده از همبستری

برابر شما بر خاک زانو می زنم.

ران های تان، که بازوان لرزان من در آغوش شان گرفته است،

گل سرخ اند.

نزدیک چشم های بسته ام

انبوهی از علف هایی است پر از بوی خوش

و در آن، گل سرخی ناشکفته، خیس از شبنم

که خواب صبح گاهی را چرت می زند.

به شما چسبیده ام همچون گدایان یونانی

و بر فراز من

انگشت های تان که مشت شده بود باز می شوند

چانه ی شما می رود بالا

...

شما می شوی یک بوته ی تنومند گل سرخ

با برگ هایی که آفتاب می خورند.

به او

خش خش برگ های درخت گلابی

پخش می شود پیش از این که بایستم از حرکت.

شبی پهن شده.

هیچ درختی ایستاده نیست، هیچ باشنده ای نمی خزد بر زمین.

زمین ناهموار می رود به پیش

تا آسمان خراب، آسمان نگران را در آغوش کشد.

در آسمان

آن خال، در انتهای زمین،

می بینم اش - یک زندان پنهانی.

میله های ستبر آهنی، درون، یک چانه ی رو به بالا شده

لب های کمی بازشده که آه می کند نفس نوشین را

مژگان خمیده به بالا

اندیشمندی در خود شده

در بر گرفته شده با زنجیر کلفتی از گل ها.

این پیکری که نشسته است بر این

صندلی ساده ی چوبی رنج می برد؟

سرخوش است؟

- پا روی پا انداخته

درخت واژگونی از رگ های خونین

می دود بر سینه ی پهن و لخت او،

سنگینی زمین دیگری

بر شانه های اش نشسته است

و بر بازوان خوش تراش اش

سیاهرگی از خشم ورم کرده.

طوطی زردی، گوشت سرد او را می خاید.

این زندان پنهانی بر افق

این مرد فسون شده، رنجیده ی پشت میله ها -

برای رسیدن به او چه کار باید کنم؟

آن جنگل گیسوان خوش بو،

آن ستون رخشنده، آن آفتاب تاریکی،

این ران های تیره زیر شورت بوکس بازی،

که سوسن سفید پریده رنگی میان شان فرو رفته است.

چه کار باید کنم؟

به زیر پای

شکوه و نیرومندی این مرد زانو بزنم؟

کنار موهای زیربغل این مرد

و بوی خوش سوزان کیر او زانو بزنم؟

چه کار باید کنم تا بوسه ای بکارم

بر سرپنجه ها و خاک پای اش؟ -

انگاره های همه ی قهرمان ها، قدیس ها

همه ی خدایان بال دار، همه ی دزدها

خود را به پای این مرد انداخته اند.

مرد

بزرگ می شود بزرگتر

در آسمان کم رنگ که با آهن داغ و لرزنده ای نشان گذاری شده است

و سایه ی من و من

در کنار این درخت گلابی خش خش کننده

به بلندی این درخت حتی نیستیم.

به چیزی نیاز ندارم          هیچ چیز جز آن

به چیزی نیاز ندارم          هیچ چیز جز

آن شبی که انباشته شد با خش خش درخت گلابی

به چیزی نیاز ندارم          هیچ چیز جز

این خوشی های بهشت های سوخته را

آن هوای سنگین را         آن شیپور را که با آب دهان خیس شده

به چیزی نیاز ندارم          هیچ چیز جز

آن پوست رخشنده را      آن عرق تن را

آن گیسوان نرم که به یک باره همگی شان می رقصند

به چیزی نیاز ندارم          هیچ چیز جز

آن پشتیبان بیدادگر را      آن کیر خوش بو را

به چیزی نیاز ندارم          هیچ چیز جز

آن بوی خوش منی و لکه های خون را

عاشقان در لباس خدایان گرگ نما

آرزو می کنم روزی بشود که از دگرجنسگرایان هم بخواهند تا گرایش جنسی خودشان را اثبات کنند، آنچنان که امروز از ما می خواهند که چنین کنیم. ... من چرا باید به شما توضیح بدهم که توی رخت خواب با چه کسی می خوابم و چه کارهایی می کنم! شما چرا توضیح نمی دهید که توی رخت خواب با چه کسی می خوابید و چه کارهایی می کنید؟ ... من چرا باید به خاطر گرایش جنسی ام همه ی ابعاد شخصیت ام زیر سئوال برود! شما چرا به خاطر گرایش جنسی تان همه ی ابعاد شخصیت تان زیر سئوال نمی رود؟ ... من چرا باید از گفتن این که هم جنس ام را دوست دارم هراس داشته باشم! شما چرا از گفتن این که نا هم جنس تان را دوست دارید هراس ندارید؟ ... من چرا باید به خاطر همجنسگرایی ام همیشه خودم را عقب بکشم و بگویم «باشد هر چه شما گفتید»! شما چرا به خاطر دگرجنسگرایی تان همیشه خودتان را هل می دهید جلو و می گویید «کونی!»؟ ... چرا من را صدا می زنند «کونی»! شما را چرا صدا نمی زنند «کس لیس» یا که «کیرخور»؟ ... من چرا از این که ادبیات فارسی پر از همجنسگرایی است سرم را باید پایین کنم! شما چرا از این که ادبیات فارسی پر از همجنسگرایی است سرتان را باید پایین کنید؟ ... چرا وقتی دو تا مرد ایرانی خلوت که می کنند اینقدر همجنسگرا هستند! چرا شما همه ی خاطرات تان را صادقانه مرور نمی کنید؟ ... چرا من وقتی با کسی می خوابم اینقدر توی چشم می آیم! چرا شما وقتی با کسی می خوابید اینقدر توی چشم نمی آیید؟ ... چرا نوبت به من که می رسد می گویید «عمل جنسی برای تولید مثل است»! چرا نوبت به خودتان که می رسد کاندوم می گذارید؟ ... چرا من که همجنسگرا هستم نمی دانم چیز خوب چیست! چرا شما دگرجنسگراها می دانید که چیز خوب چیست؟ ... چرا وقتی جرم همجنسگرایی اعدام است من باز همجنسگرا هستم و دست از همجنسگرایی ام بر نمی دارم! چرا وقتی جرم بانک مرکزی را زدن اعدام است شما تخم اش را ندارید بانک مرکزی را بزنید؟ ... تازه اگر بدانید انسان هایی هم هستند که هم به همجنس شان تمایل جنسی دارند و هم به ناهمجنس شان، ذهن «دوتایی اندیش» شما هنگ خواهد کرد لابد: . .... آرزو می کنم روزی بشود که از دگرجنسگرایان هم بخواهند تا گرایش جنسی خودشان را اثبات کنند، آنچنان که امروز از ما می خواهند که چنین کنیم.

کلاودیا شیپرت (۱)

چکیده

نظریه ی هنجارستیزی (queer theory) تبدیل به رویکرد نظری مهمی شده است که به کانونی بودن امورجنسی در مفاهیم مدرن «خود» می پردازد. این مقاله ایده های نظریه ی هنجارستیزی را بررسی می کند، به حوزه هایی از دین پژوهی که کاویده شده یا می شوند اشاره می کند، و برخی از نویدها و کشمکش های این نظریه را به طور خلاصه بیان می دارد.

تعریف نظریه ی هنجارستیزی

نظریه ی هنجارستیزی رشته ای دانشگاهی است که وقتی منقد فمینیست فیلم ترسا لورتیس (Teresa De Lauretis) در مجله ی «تفاوت ها: مجله ی مطالعات فرهنگی فمینیستی» به سال ۱۹۹۱ نوشت این نام را گرفت. با وارد شدن آن به متونی که در گردهمایی هایی که درباره ی رویکردهای انتقادی به امورجنسی همجنسگرایی و همچنین درباره ی فیلم ها و ویدئوهای دگرباش (queer) برگزار می شد، نظریه ی هنجارستیزی وارد نظریه و عمل شود: این نظریه می خواهد تفاوت های چندگانه ی موجود در تولید مقوله های غالب و هنجارین امورجنسی را به پرسش بگیرد. در همان زمان که «ملت دگرباش» (Queer Nation) چنین نامی را به نسل جدید فعالان همجنسگرایی دادند، در حوزه ی دانشگاهی نظریه پردازان هنجارستیز کوشیدند تا اعتماد و اتکایی که سیاست های آزادی خواهی به مقوله های هویتی کرده بودند را ویران سازند. در آغاز، تاثیرات اولیه در مطالعات ادبی و سینمایی بود، اما روزافزون در زمینه های دیگر هم به بحث کشیده شد (همچون تاریخ، نظریه ی اجتماعی، الهیات و دین پژوهی) و امروزه یکی از رویکردهای نظریه ی پذیرفته شده ای شده است که در بیشتر حوزه های علوم انسانی در امریکای شمالی و دیگر کشورهای امریکایی و اروپایی به کار گرفته می شود. در دیگر کشورها نیز، نظریه ی هنجارستیزی بالقوه ارزشیابی می گردد، چرا که ریشه و هدف این نظریه از مفاهیم غربی و مدرن هنجاریت جنسی گرفته شده است: واکاوی نظری هنجارستیزی ممکن است نیازمند تغییر باشد و یا نیاز داشته باشد که با توجه به ملزومات جغرافیایی-فرهنگی «ترجمه» شود.

نظریه پردازان هنجارستیز، با پرداختن به این که امورجنسی هنجارین پاره ای از ساختار هویت و معنای مدرن است، کوشیدند تا مباحثی که از اوایل دهه ی ۱۹۸۰ میان فعالان همجنسگرایی و دگرباشان درگرفته است را گسترش دهند. پس از در آغوش گرفتن اصطلاح کوییر (دگرباش)، که در اصل به عنوان برچسب ننگ آوری برای منحرفان جنسی به کار می رفت، همه ی مقوله های غالب گفتمان جنسی رد شدند و سیاست های یکسان نگرانه ی فرهنگی (assimilationist) و پلورالیستی و آزادی خواهانه، که هدف شان دستیابی به مشروعیت قانونی و مدارای اجتماعی برای گروه های رانده شده است، به چالش کشیده شدند. به جای آن، نظریه ی هنجارستیزی، سازمان غالب امورجنسی و تولید هنجار را بررسی می کند. از این روی، «کوییر» نه تنها پیرامون هویت تعریف می شود بلکه از معانی غالب امر جنسی و جنسیت ناخشنود است و با آنها مبارزه می کند. میشل وارنر (Michael Warner) بیان می کند که «کوییر، به جای آن که خود را چیزی برابر دگرجنسگرا تعریف کند خود را برابر امر هنجاری می داند» و مداخله ی نظریه ی هنجارستیزی در هنجاریت دگرجنسگرایانه را «پایداری در برابر حکومت امر هنجار» می نامد در حالی که لیسا دوگان (Lisa Duggan) اشاره می کند که «اشکال تاریخی و واقعی و همچنین بررسی جایگاه آن (نظریه ی هنجارستیزی) گشوده است، و پیوسته موضوعی برای گفتگو و گفتگوی دوباره است» (۲).

نظریه ی هنجارستیزی، ابزار واکاویگری اش را از پساساختارگرایی (poststructuralism)، واسازی (deconstruction)، و روانکاوی گرفته است. دانش پژوهانی همچون میشل فوکو (Michel Foucault)، او سدویک (Eve Sedgwick)، . جودیث باتلر (Judith Butler) را می توان نام برد که تاثیر بنیادینی بر این نظریه گذاشته اند. به ویژه، بازمفهوم دهی فلسفی و تاریخی ای که میشل فوکو به امورجنسی داد و آن (امورجنسی) را پیامد گفتمان دانست. نظریه هنجارستیزی امورجنسی را ویژگی طبیعی فرد نمی داند بلکه (آن را) یکی از مفاهیمی می داند که پدید آمد تا، در درجه ی نخست، ساختار معنی دار و فهم پذیری از خویشتن مدرن ارائه دهد. دانش پژوهان هنجارستیز از راهبردهای آزادی خواهی (رهایی دادن افراد ستم کشیده یا بازداری شده ای که امورجنسی ذاتی دارند) دور گشته اند و اهمیت بیشتر را به بررسی انتقادی فرآورده های گفتمانی هویت جنسی در پیوند با مقوله های دیگر می دهد. برای نمونه، جنیفر تری (Jennifer Terry) تاریخدان هنگامی که نحوه ی برخورد با «گوناگونی های جنسی» در دهه ی ۱۹۳۰ را بررسی می کند به جای آن که بکوشد تا بازیگران یا رخدادهایی که از تاریخ رسمی زدوده شده اند را بازیابد، موشکافانه عملکرد تعریف مقوله های پزشکی و تجربی را به کار گرفت، عملکردی که همان زدوده شده ها (از تاریخ رسمی) را تولید کرده است. سدویک، فرآورده ی «دوتایی همجنسگرا/دگرجنسگرا» را در هسته ی فرهنگ غربی می گذارد. او، به عنوان یک نظریه پرداز ادبی، هنگامی که به هر پژوهش نظری فرهنگی انتقادی می پردازد از ضرورت (وجود) یک حالت ضدهمجنسگراستیزی سخن می گوید. هم چنین، کارهای جودیث باتلر، فیلسوف فمینیست، پیش انگاره ی دگرجنسگرایانه را در فرآورده های جنسیت بررسی می کند، امرجنسی و جنسیت را فرآورده ی یکی از اشکال «نمایشگری» (performativity) می داند. جنسیت، همچون امورجنسی و افزون بر آن در پیوند با آن، از راه درگیری های نمایشگرانه ای که درون شبکه ای از هنجارها رخ می دهد تولید می شود. بدنی که از نظر فرهنگی فهمیدنی است، به عنوان یک شکل ضرورتا جنسیتی شده و جنسی شده، پیامد یک فرآورده ی همیشگی می شود، که ما یاد می گیریم تا در شکل هویت ها (آن) را بشناسیم. باتلر می گوید بدن ها از راه روندی فهمیدنی می شود که (در آن) به گونه ای اجباری هنجارها را بازفراخوانی و بازگویی می کند. از این رو، بدن ها «طبیعی» نیستند بلکه پیامد (جسمانی) سامان دهی ها و هنجارپذیری های گفتمانی اند.

بنابراین، پرسیدن از امکان داشتن شبکه های هنجاری ای که فشار وارد می کنند و توانا هم هستند، پرسیدن از فرآورده ی بدن های جسمانی به عنوان خویشتن هایی که به گونه ای ویژه هویت داده شده اند، و همچنین پرسیدن از پویایی قدرت و خشونت که این فرآیندها را همراهی می کند، همه ی این پرسش ها به پروژه ی نظری هنجارستیزی رهنمون می گردد که می کوشد پهنه ی تصورات مان را گسترش دهد و بدین گونه زندگی را پهن تر سازد.

برای این که نظریه ی هنجارستیزی گسترش یابد و به کانون در آید ضروری است که میان نظریه و عمل پیوند بسته شود. با پیدایش فعالیت های پیرامون ایدز و اچ. آی. وی و مسائل مربوط به واکاوی انتقادی - و پافشاری بر منطق هنجارین ِ - آفرینش بدن های منحرف و (از نظر فرهنگی) نافهمیدنی، نظریه ی هنجارستیزی می کوشد تا خود را درگیر اجتماعات گفتمانی، سیاسی، و مردمی کند. برای نمونه، کار سیدنی پتون (Cindy Patton) بازنمایی ها و دگرگونی های گفتمان ایدز را بررسی می کند، تولید و مباحث آموزش ملی ایدز را ردگیری می کند: این آموزش بر پایه ی مفهوم شهروندی (دلسوز) است که از بدن های خطرناک یا خطرآفرین جدا گشته است. کارهای پیوسته ی پتون درباره ی ایدز در زمینه ای بین المللی، تنش پربار خوانش های جدلی نظری و کنش های مربوطه ی سیاسی و خراب کارانه را می کاود. به تازگی، کتاب او با نام «اینک درباره ی مطالعات هنجارستیزی چه چیزی هنجارستیز است؟» پرسش های بیشتری درباره ی جایگاه (و آینده ی) عملکرد نظری هنجارستیزی پیش می کشد.

نقد/هنجارپذیری

نظریه ی هنجارستیزی پیشتر برای این که تمرکز خود را بر متون ادبی مردان همجنسگرای سفیدپوست گذاشته بود و از ویژگی های زنان و مردان همجنسگرا، دوجنسگرایان، دگرجنسیت گونه ها، یا همان هویت ها و اجتماعات منحرف که queer نامیده می شوند سر باز می زد به نقد کشیده می شد. هرچند، حتی کارهای نخستینی نظری هنجارستیزانه تفاوت های چندگانه ی نژادی، طبقه ای، قومی و جنسیتی را در تولید، بازتولید، و نگهداشت مفاهیم دگرحنسگرایانه هنجارین امورجنسی - و راه هایی که اینها (این مفاهیم) با راهبردهای سیاسی پیوند می یابند - مورد بحث قرار می داد. توماس آلماگور (Tomas Almáguer) در سال ۱۹۹۱ از نابسندگی مقوله های هویتی برای هویت دادن به رفتار همجنس خواهانه در «همجنسگرایی های» لاتین سخن می گوید و اکوئا اوموسوپ (Ekua Omosupe) مقوله ی از نظر نژادی بی نشان شده ی همجنسگرایی زنانه را به پرسش می گیرد(۳). گلچین هایی مانند «پراکندگی های هنجارستیز» یا «جهانی شدن های هنجارستیز» ایستادگی هنجارستیزی در برابر هنجاریت را در شبکه ی پیچیده ی بین المللی هنجارهایی می کاود که از سوی جهانی شدن و مهاجرت فراهم آمده است. کتاب «تمایلات ناممکن» گایاتری گوپیناث (Gayatri Gopinath) که نظریه ی هنجارستیز را به میان می کشد تا درباره ی خود ایده ی پرداکندگی (diaspora) بنویسد، فهم کمی متفاوت از نظریه ی هنجارستیز و پراکندگی فراهم می آورد. اگرچه هدف فعالان یا نظریه پردازان این نبود اما «queer» در برخی از امور تجاری و هنجارسازی (دست کم در آمریکای شمالی یا بریتانیا) نیروی تازه ای یافت. در دوره ای که «queer» به عنوان نشانه ی پیشرفت (فرهنگی) بدون زمینه های انتقادی یا بدگمانی پدیدار شد، در برنامه های تلویزیونی یا دیگر رسانه های فرهنگی نمایان گشت و گویی از موقعیت هیجان برانگیزش در پافشاری بر مقوله های هویتی به موقعیتی رسید که تنها به مقوله ی هویتی دیگری دلالت داشت: به همان هنجاریت هایی که فعالان یا نظریه پردازان هنجارستیز به چالش کشیده بودند. هرچند، با پروژه های نظری که درون گفتمان های دانشگاهی و دانش پژوهی انجام می یافت نظریه ی هنجارستیزی تمرکزش را بر ایستادگی انتقادی در برابر هنجاریت دگرجنسگرایانه پیوسته ساخت، دگرباشان را برانگیخت تا بازتولید هنجارها را وارسی نمایند و بکوشند تا بر دگرباشی به عنوان روابط پایدار پافشاری کنند.

در حالی که این ایستادگی در برابر هنجاریت در بسیاری از متون نظری پیگیری می شد، به راستی این توافق فعالان سیاسی در ضرورت نبود ویژگی ناب دگرباشان (دگرباش یک هویت وبژه ای نیست، و نه گروه ویژه ای از ارزش ها یا هنجارها، بلکه درگیری پیوسته ی انتقادی با ساختن و نگهداشت هنجارهای غالب و ایستادگی در برابر آنهاست) بود که تنش های پرباری را آفرید و آزمودن پیوند نظری هنجارستیزی با حوزه های گوناگون را پیوسته ساخت. دگرباشان که مبارزات ویژه ی سیاسی و فعالیت هایی در زمینه های گسترده ی فرهنگی دارند می خواهند ارزش های ویژه ای را درخواست کنند و بر هنجارهای اخلاقی ای تکیه کنند که می تواند سنجه ی نیرومندی از «راهیابی» یا همکاری در قلمروی مشروعیت سیاسی باشد. دگرباشان ناچارند که بر سر درخواست حقوق یا راهبردهای دربرگیری آنها از سوی جامعه گفتگو کنند.(۴)

دین و الهیات

برخی منتقدین می گویند نظریه ی هنجارستیزی درست همان پرسش هایی را بازگو می کند که در دیگر رویکردهای نظری به دین، همانند پساساختارگرایی و فمنیسم، یافت می شود (می گویند نظریه ی هنجارستیزی با زندگی روزمره ناهمخوان است، در حوزه ی اجتماعی فراگیر نیست، و زمان اش به سر خواهد رسید). برخی دیگر از منتقدین دربرابر این واژه گزینی که گفتمان جنسی و جنسیتی منحرف و ویژه ای را در کانون دیدگاه تحلیلی خود قرار می دهد می ایستند. با این همه، پافشاری نظریه ی هنجارستیزی بر ایستادگی در برابر تولید هنجار، آغازگاهی را برای بسیاری از دین پژوهان فراهم می کند تا کنش های دینی، هویت ها، اصول اخلاقی و خود دین را بررسی نمایند.

در پایان دهه ی ۱۹۹۰، الهی دانان آزادی خواه، دین پژوهان، و دانشمندان اخلاق، با به کارگیری اهداف ویرانگر نظریه ی هنجارستیزی در مطالعه ی دین، آغازیدند تا توانش نظریه ی هنجارستیزی را بکاوند. برای نمونه، (تنها می توانم به برخی از این نمونه ها اشاره کنم) برخی از چالش های برانگیزاننده ی هنجارستیزی در الهیات مسیحی به کار گرفته شد، باب گاس (Bob Goss) «هنجارستیزسازی مسیح: فراسوی آنچه مسیح از آن سر باز زد» را نوشت و همراه با مونا وست (Mona West) «حرف ات را پس بگیر: مجموعه ای از خوانش های همجنسگرایانه و هنجارستیزانه از متون یهودی و مسیحی»  را ویرایش کرد. به همین گونه، پیوندی میان نظریه ی هنجارستیزی و دین پژوهی دانشگاهی بسته شد، کتاب «نظریه ی هنجارستیزی و پرسش یهودی» پیدایش هویت های متمایز یهودی و همجنسگرا در غرب و پیوندهای آن دو  را از دیدگاه مطالعات یهودی و مسیحی و نظریه ی هنجارستیزی می پژوهد.

بگذارید به دو حوزه ی دیگر از دین پژوهی که نظریه ی هنجارستیزی در آن کشمکش های نظری ای آفریده و دانش پژوهان را به پژوهش برانگیخته است اشاره کنم:

پرسش از اصول اخلاقی بدون هنجارها

بیشتر کارهایی که در زمینه ی نظریه ی هنجارستیزی شده است از بدگمانی ای گرفته است که فوکو به سازمان مدرن قدرت داشته است. نظریه ی هنجارستیزی در برابر تاثیر فراگیر هنجارسازی که قدرت آن را به کار می اندازد ایستادگی می کند. نیاز است که پرسش های مهم دیگری در این زمینه پیش کشیده شود: آیا می تواند اصول اخلاقی ای وجود داشته باشد که دلالتی بر هنجاریت نداشته باشد یا تحت تاثیر چیزهای چیره و غالب نباشد؟ آیا هنجارها یا دسته هایی از هنجارها وجود دارند که فرآورده اش پستی و  خوارشمردن دیگران نباشد یا نیازمند خوارشمردن دیگران نباشد؟ آیا می توانیم اصول اخلاقی ای تعریف کنیم که بتواند ارزش ها را به گونه ای سامان دهد (و از این رو بدن هایی ارزشمند تولید کند) که تولید کننده ی منحرفانی نباشد که نیاز باشد مجازات شوند؟ چگونه می توانیم چنین اصول اخلاقی ای سامان دهیم و پیکره بندی و پیامدهای سیاسی آن چیست؟ این پرسش ها، هنگامی که از دیدگاه نظریه ی هنجارستیزی به اصول احلاقی می پردازیم یا هنگامی که در فعالیت های سیاسی درگیر می شویم، ضروری می گردند. آیا دیدگاه هنجارستیزانه به قدرت و ایستادگی دربرابر هویت مانع از آن می شود که دگرباشان اصول اخلاقی (همراه با ارزش ها و هنجارها) داشته باشند، سیاست پیشه شوند، و نظریه ی کاربردی ای درباره ی «آزادی جنسی» داشته باشند که بتواند به فضای سیاسی کنونی پاسخگو باشد؟ این پرسش ها به ویژه در بسیاری از اصول آزادی دینی یا اصول آزادی اجتماعی و سیاسی و پشتیبانی مبتنی بر آرای جنبش ها یا واکاوی های دینی اهمیت می یابد.

ژان یاکوبسن (Janet Jakobsen) و آن پلگرینی (Pellegrini) در «گناه را دوست داشته باش: سامانه ی جنسی و مرزهای مدارای دینی» با آوردن نظریه ی هنجارستیزی در واکاوی های دینی و اخلاق جنسی در سیاست و سیاست های عمومی، درباره ی این نگرش ظاهرا مدارامند که گناه کار را دوست داشته باش اما از گناه بیزاری بجوی، پرسش های انتقادی ای پیش می کشد. یاکوبسن و پلگرینی با آشکار ساحتن اینکه این وضعیت (نگرش ظاهرا مدارامند) اخلاق مسیحی پروتستانی ویژه ای است که در پوشش مدارای لیبرال و ارزش های اخلاقی جنسی نادین مدارانه رفته است، بیان می کنند که این مدارا هیچ با آزادی و دموکراسی همانند نیست و درست در برابر آن ایستاده است. این نویسندگان بازنمایی های قانونی و فرهنگی پیوندهای میان امورجنسی و دین را در گفتمان سیاسی ایالات متحده ی آمریکای کنونی واکاوی می کنند و چشمی هم به تولید سازه های هنجارین اخلاق جنسی دارند. آنها بر پایه ی دیدگاه نظریه ی هنجارستیزی، این پرسش را پیش می کشند که چرا در ایالات متحده اصول آزادی دینی به ندرت در عمل پیاده می شود - و در میان گفته های شان از آزادی جنسی به گونه ای سخن می گویند که گویی درباره ی آزادی دینی به عنوان یک پروژه ی اخلاقیاتی به منازعه ی قانونی نشسته اند. یاکوبسن و پلگرینی با ایستادگی در برابر این خواست گمراه کننده ی بیان چیره ی اخلاق جنسی که قوانین هنجارین جنسیتی و جنسی را بازنویسی می کند، از نوید تندروانه ی دموکراسی - که آزادی جنسی و دینی را هم در بر می گیرد - بحث می کنند.

کارگزاری هنجارستیزانه و جسمانیت بدن ها

مساله ی دیگری که در دین پژوهی بیشتر به عنوان مساله ای ستیزآمیز پدیدار گشته است ایستادگی پساساختارگرایانه در برابر کارگزاری اختیاری و نگرش انتقادی به جسمانیت بدیهی بدن طبیعی است که ما در کارهای نظری هنجارستیز می توانیم پیدا کنیم. جودیث باتلر بیان می دارد که جسمانیت بدن درون رژیم های سامان دهی دگرجنسگرایی تولید می شود. «امر جنسی» یک واقعیت طبیعی نیست و نه حتی مقوله ای نیست که پیش از پیدایش هنجارهای فرهنگی جنسیتی وجود داشته باشد. «امر جنسی» را می شود برای رساندن «مفهوم نمایشگرانه وضع شده ای (که بنابراین به هیچ روی "وجود ندارد")» (۵) به کار برد. با این همه، نیازی نیست که بحثی «علیه» واقعیت بدن ها و تجریه های آن ها در گیرد، یا بحثی «علیه» سیاست ورزی ها شکل گیرد. بلکه رویکرد باتلر، با جابجایی کاربرد ساختار، به همراه سنجش انتقادی ای از هویت و جسمانیت به امکانات تازه و متفاوت سیاسی اشاره دارد. با جابجا نمودن بحث به کاربست قدرت به عنوان قیود ساختاری، توجه از این پرسش دور می شود که چه کسی به این کاربست ها و شبکه های پیچیده ای که قدرت (در آن) به کار می افتد ساختار می دهد؟

پیشنهاد باتلر که همان جابجایی مفاهیمی می باشد که درباره ی چگونگی جسمانی شدن بدن ها و تاثیرپذیری آن ها از قدرت است به جابجایی مفاهیم کارگزاری سیاسی می رسد: هنگامی که قدرت در شکل تولید اجباری و تکراری کار می کند و از راه بازداشت تاثیرات عمل می کند، جسمانی شدن جنسیت یا سوژه یک کنش اختیاری یا تک نیست، بلکه از طریق کنش های بسیار پیچیده و سامان یافته درون محدوده ی ماتریس (فراشبکه) دگرجنسگرا واداشته شده است. اگرچه چنین گزارشی، الگوی کارگزاری سیاسی ای که به آسانی درون چارچوب اخلاقی لیبرال (که به پافشاری بر کارگزاری اختیاری گرایش دارد) شناسایی پذیر باشد را در بر نمی گیرد، بنابراین الگوی نظری هنجارستیزی به نبود توصیف کارگزاری سیاسی نیازی ندارد. افزون بر آن، همنوا با گزارش فوکویی از کارکرد قدرت، در اینکه روابط ایستادگی در روابط قدرت ماندگار است، مفهوم نمایشگری جنسیت باتلر امکان های ایستادگی در برابر روند سامان یافته ی تولید جنسیت، یا امکان های ویرانی این روند، را در بر دارد.

با وجود اینکه شبکه های چندگانه ی پیچیده ی هنجارها و پیوندهای گوناگون آنها بدن را زیر فشار می گیرد و وادار می کند، تولید نمایشگرانه ی بدن های جنسی شده همیشه رخ نمی دهند، بلکه ممکن است در رخ دادن شکست بخورند. این شکست خوردن فرصت هایی برای بحث و گفتگو فراهم می آورد. فرد می تواند به گونه ای متفاوت، و نه با تکیه بر همان شرایط تولید یا درگیری هنجاری، تکرار کند. خوزه مونیوز (Jose Muñoz) در «هویت زدایی: هنجارستیزی رنگ و نمایشگری سیاست» به چنین بازنمایی های جابجاشده ی کارگزاری سیاسی اشاره می کند. بر پایه ی گفته های در دسترس، اما هنگامی که متضمن چیزی هستند معانی شان جابجا می شود، کنش های هویت زدایی اگر نتواند گفتمان هنجارین را دگرگون کند می تواند آن را به کار بگمارد. مونیوز مطالعات موردی مهمی در میان جوامع دگرباش رنگین پوست فراهم می آورد.

مارسلا آلتوس رید (Marcella Althaus-Reid) با بکاربستن سرراست برخی از بینش های نظریه ی هنجارستیزی در الهیات لیبرال، الهیاتی از حاشیه نشینان انحراف جنسی و بیرون رانده شده های اقتصادی پیش می کشد (که در بر گیرنده ی فصلی درباره ی نیایش همجنسگرایانه در برزیل است). آلتوس رید آنجا که سخت کوشانه امور جنسی را در کانون تولید همه ی معانی مدرن - و بنابراین واکاوی انتقادی در الهیات - می داند کتاب نخست خود «الهیات گستاخ: انحرافات الهیاتی در امرجنسی، جنسیت و سیاست» را گسترش می دهد. از دید آلتوس رید، همه ی الهیات، الهیات جنسی است. کتاب «خداوند هنجارستیز»، با آوردن نظریه ی هنجارستیزی به گفت و شنید پربار با ماتریالیسم فمینیست و الهیات لیبرال، قدرت های ستمگر ارتدکسی (راست آیینی) (orthodoxy) دگرجنسگرا، سفیدپوستی، و سرمایه داری جهانی را به چالش می کشد.

هنجارستیزسازی دین

نظریه ی هنجارستیزی ما را وا می دارد تا درباره ی اتکایی که ما به بدن های طبیعی و خویشتن درست کرده ایم به گونه ای انتقادی بیاندیشیم. همانگونه که هویت ها و تجربه ها درون شبکه های پیچیده ای از هنجارها ساخته می شوند، خویشتن های تعین یافته همیشه میانجی می شوند و هویت ها فرایند های پیوسته ی تولید هستند. محتوی رویکرد نظری هنجارستیزی، که در پی درگیر شدن با این رویه ها و ویران نمودن آنهاست، در گونه گونی اش بستگی به شکل یا کارکرد هنجاریت هایی است که در شرایط ویژه جریان می یابند.

بنابراین، در دین پژوهی، قلمروهای زمینه های «شایسته» ی پژوهش ممکن است دگرگون شود و حوزه های تازه به کانون بیایند (برای نمونه، همانگونه که آلتوس رید می گوید، دگرجنس جامه پوش ها، مشروب خانه های همجنسگرایان، و زنانه پوش ها قلمرویی برای یادگیری درباره ی رفتار پرهیزگاری هستند). چالش نظریه ی هنجارستیزی با جنسیت به عنوان یک «واقعیت» طبیعی و دوتایی می تواند پژوهش گران را برانگیزد تا بیشتر به نیروهای ناشناخته ای توجه نشان دهند که این عوامل موثر بر جنسیت را می سازد و آن نیروهای ناشناخته ای که گستره ی مقوله های هویتی را به کار می گیرند و در کنار هم معانی جنسیتی را به خود می گیرند. با بازخوانی کلیسای جهانی با دید هنجارستیزانه می توان به خوانش ممکن از مسیح رسید که او را به عنوان یک دوجنسه (intersexed) می داند که یکی از نمونه های خوانش های نوین هنجارستیزانه از چیزهای دینی در سراسر تاریخ و در دوران کنونی است. (۶)

پس، زمینه های بسیاری وجود دارد که دانش پژوهان می توانند هنجارستیزسازی دین را از آنجا آغاز کنند، تا هنجارستیزه گی دین را نشان دهند (توانش هنجارزدا و ویرانگر آن در شرایط ویژه، فرصت هایی که مکان ها و آیین های دینی برای کنش های غیرهنجاری هویت های جنسی و جنسیتی و ... فراهم می آورند)، و هنجارستیزسازی دین پژوهی را در زمینه های دانشگاهی بررسی و پیگیری کنند. در بازاندیشی چیستی تجربه های دینی در زمینه های فرهنگی کنونی تجربه های نظری هنجارستیزی چالش های گیرایی پدید آمده است و می آید - حتی آنجا که نظریه ی هنجارستیزی پیوسته می کوشد تا در راستای ماندگاری کانون انتقادی اش در تولید در هم شده ی امورجنسی و قدرت در شبکه ها و اجتماعات فرهنگی و اجتماعی ویژه سازگاری یابد.

پانوشت ها:

۱. Claudia Schippert - کلادیا شیپرت استادیار علوم انسانی و مدیر برنامه ی مطالعاتی دینی در دانشگاه فلوریدای مرکزی است.

۲. M. WARNER, Fear of a queer planet: Queer politics and social theory, p. xxvi.

 L. DUGGAN, Making it perfectly queer. In: Sex wars: Sexual dissent and political culture, p.167.

۳. T. ALMAGUER, Chicano men: A cartography of homosexual identity and behavior. In: differences, pp. 75- 100; E. OMOSUPE, Black/Lesbian/Bulldagger. In: differences, pp. 101-111.

۴. برای نمونه بنگرید به  WARNER, The trouble with normal.

۵. J. BUTLER, Gender trouble, p. 33

۶. T. SHEFFIELD, Jesus as intersexed: A transgender counternarrative of embodiment

کتاب شناسی

Free Press, 1999

شرق بسته شد. دلایل سه گانه ای برای این بسته شدن آمده است:

کنت پوبو (Kenneth Pobo)

http://www.glbtq.com

تاکاهاشی موتسو (Mutsuo Takahashi)، که در سراسر جهان به عنوان شاعر و نمایشنامه نویس شناخته شده است، در آثار آشکارا همجنسگرایانه اش تمایل همجنس خواهی را گرامی می دارد. او در ۱۵ دسامبر ۱۹۳۷ در ژاپن به دنیا آمد، و در دانشگاه فوکوکا (Fukuoka) به فراگیری دانش آموزش و پرورش پرداخت. او چندین دفتر شعر به چاپ رساند: «تو آنها را کثیف می کنی، چیزها را کثیف تر انجام ده» (۱۹۶۶)، «شعرهای یک کیرگرا» (۱۹۷۵)، «تمرین/ نوشیدن خوردن» (۱۹۸۸)، «باغ خرگوش ها» (۱۹۸۸)، و «خوابیدن گناه کردن سقوط کردن» (۱۹۹۲).

شاعران اندکی هستند که، همچون تاکاهاشی، به چنین مهارتی می رسند و شوق سرشاری به اشعارشان دارند، به ویژه شاعرانی که در کارهایی شان به تمایل همجنسگرایانه می پردازند. او پاداش های معتبری برای آثارش دریافت کرد، همچون جایزه های رکته ای (Reketei)، یومی یوری (Yomiuri)، و تاکامی جون (Takami Jun).

کارهای او در زمینه ی درام هم ستایش برانگیز بوده است. او جایزه ی یاماموتو کنکیچی (Yamamoto Kenkichi) را در سال ۱۹۸۷ برای نمایش نامه ی «شاهدخت مده آ» اش گرفت. از دیگر کارهای او می توان به اقتباسی که از نمایش «در هوس دوره گردی کردن» ییتس (W. B. Yeats) کرده است و نمایش نوه (noh) (گونه ای نمایش سنتی ژاپنی) که از «Le Procès de Gil de Rais» جورج باتایل (Georges Bataille) الهام گرفته است اشاره کرد.

تاکاهشی، حتی در کارهای اولیه اش هم، با زنده دلی و باریک اندیشی از تمایل همجنسگرایی می نوشت. اگرچه در ژاپن رابطه ی همجنسگرایی ممنوع نبود، اما، از آنجا که همجنسگرا به آیین زندگی خانوادگی ژاپنی نمی پرداخت، رانده می شد.

«اوکاما» (okama) (اواخواهر) مسخره می شد و از نگاه مردم می افتاد. بیشتر از نگاه مردم می افتاد و آسان تر به سخره گرفته می شد. اشعار تاکاهاشی به اوکاما جایگاه و آبرو بخشید، هم تمایل جنسی اش را گرامی داشت و هم جایگاه رانده شدگی اش را.

افزون بر آن، بیشتر کارهای آشکارا همجنسگرایانه ی تاکاهاشی تمایل جنسی را گرامی می دارند، و همچون والت ویتمن (Walt Whitman) شادمانی را در بدن مردانه می یابد. اشعار تاکاهاشی از بخش های بدن با شوقی نام می برند که گویی تمایل و هوس جنسی را می کاوند.

سخنگوی شعر شاهکار تاکاهاشی، «اوده» (Ode)، آن چنان که یک نمازگزار آیین شکرگزاری را به جا می آورد، زندگی شهوانی و از نظر جنسی بی قیدش را ستایش می کند. این شعر ۱۰۰۰ خطی با الگوگیری ریشخندآمیزی از آیین شکرگزاری آغاز می شود: «به نام/ مرد، کیر،/ و آب کیر مقدس،/ آمین». سخنگو رابطه ی جنسی را در مکان هایی جستجو می کند که گره به ابروان جامعه می اندازد، او دوباره زاده می شود، و با هر رویارویی جنسی تازه ای رستگار می گردد. برای نمونه، سوراخ کون پرشکوه اهمیت معنوی می گیرد. تنها آن چیزی که «شهوت ساز» است خرسند کننده است.

اشعار «یک کیرگرا» یکی از مهمترین مجموعه های شعری درباره ی تمایل همجنسگرایانه و رابطه ی جنسی است که در این سده سروده شده است. شخصیت های این اشعار اهل سازش نیستند: آنها جهان را همانی می بینند که رانده شدگان می بینند («کونی ای که انگشت ها او را اشاره رفته است») اما از این که رانده شده هستند شادمان اند و خواهان آن هستند. گرچه جامعه ی اکثریت، آنها را مسخره و محکوم می کند، اما آنها از هویتی که دارند خرسندند: مردان همجنسگرایی که لذت جنسی شان رو به مردهای دیگر دارد و با این کار نیرو می گیرند.

در این دفتر شعر، سخنگو هم اکنون اش را می نگرد و هم گذشته اش را. این نگریستن را با کاویدن یادبودهای خانوادگی اش انجام می دهد، همچون یادآوری دایی اش که در بیست و دو سالگی مرد و جاودانه از سوی سخنگو با نام «این خدای جوان» بازیادآوری می شود. معنی ضمنی آن این است که حتی سخنگوی پسربچه هم دارد زندگی شهوانی آینده ی خویش را می سازد.

سخنان قاضی مرتضوی (در برنامه ی کوله پشتی، بخش دوم، به تاریخ ۰۲/۰۵/۱۳۸۶) از چند روی دارای اهمیت است. اگر گفته های ایشان را به نمایندگی از دیدگاهی بدانیم که نزد حکومت جمهوری اسلامی ایران پرداخته شده است آن گاه می توانیم به روشنی بفهمیم همجنسگرایی از نگاه حکومت چیست. و نگاه حکومت جمهوری اسلامی ایران به همجنسگرایی از آن رو مهم است که می توانیم با دست یابی به این نگاه و برداشت، الگوی رفتاری حکومت در برابر جنبش دگرباشی ایران را بسنجیم و پی آمد های و برخوردها را پیش بینی کنیم. من در این متن می کوشم اهمیت سخنان قاضی مرتضوی و برداشت جامعه شناختی و رسمی حکومت ایران را بکاوم و همچنین پی آمدهای رفتاری- قضایی آن را بررسی کنم.

پس از رخداد مهمانی اصفهان، گردهمایی گروهی از دگرباشان در خانه ای شخصی که با یورش پلیس سرانجام یافت، همجنسگرایی دوباره به آگاهی سیاسی و مدنی وارد گشت و این بار نه رفتار که پوشش و آرایش ویژه ی همجنسگرایانه، دست آویزی برای پایش اجتماعی شد. پیش از رخداد اصفهان، سنجه ی عملکرد نه پلیس که دستگاه قضایی در وارسی زمین های جنسی همجنسگرایی به رفتار و کنش همجنسگرایانه یا همان لواط و لواطک ها (رفتارهای خرده-همجنسگرایانه ای که در قانون مجازات اسلامی ایران آمده است مانند تفخيذ (بدون دخول) و نظاير آن (ماده 121‌) قرار گرفتن دو مرد که با هم خويشاوندي نسبي نداشته باشند بدون ضرورت در زير يک پوشش بطور برهنه (ماده 123) بوسیدن از روی شهوت (ماده 124‌)) بسته بود و تا فرد این گونه رفتارهایی را از خود نشان نمی داد و شاهدان چهارگانه ای آن را نمی دیدند هیچ مجازاتی گریبان گیر وی نمی شد. اما اینک با گذار از پارادایم «رفتار و کنش» به پارادایم «پوشش و آرایش»، هم دایره ی همجنسگرابودن گسترده تر خواهد شد و هم روش برخورد با آن اجتماعی تر.

در واقع، دولت با شمردن همجنسگرایی به عنوان گروهی که همانند گروه های اجتماعی اختیاری دارای گونه ی ویژه ای از آرایش و پوشش هستند می خواهد همجنسگرایی را چیزی ساختگی بداند که بنیان روانی ندارد بلکه در سطح خودش را نشان می دهد. این گونه برداشت از و نگاه به همجنسگرایی، آن را یک سبک زندگی می داند که دارای فوریت اجتماعی نیست و درون شد و بیرون شد به آن اختیاری و دیرپا نیست. اگرچه این نگاه به همجنسگرایی سنجیده نشانه نرفته است اما با چنین نگاهی می توان هم دگرباشانی که آن سبک پوشش و آرایش را دارند پایید و هم برای دیگرانی که چنین می پوشند و می آرایند با چوب «همجنس بازی» تهدید آفرید. این تهدیدآفرینی با چوب همجنس بازی برای نا-دگرباشان از آن روی انجام می شود که در اسلام هیچ سنتی برای پوشش و آرایش مردان نیست.

اگر این گونه ی پوشش و آرایش را ویژه ی همجنسگرایان بدانیم، دستگاه قضایی با زدن برچسب «همجنس بازی» به روند سامان دهی به پوشش و آرایش مردان، هم زمان، دو هدف را پیگیری می نماید. یکی کشتن غول بدحجابی و دست یابی به خشنودی درونی، و دیگری رها گشتن از بند قانونی برای مبارزه با «همجنس بازی» و پیگیری آسان تر آن. چرا که این گونه، پیشگیری از روی دادن رفتار همجنسگرایانه آسان تر می شود و نمادهای آن را فرو می ریزد. پیوند یافتن بدحجابی زنان به افزایش میزان بزه کاری و همبسته نمودن این دو، برای مشروع و پذیرفته تر نمودن عملکرد آن دستگاه برای مبارزه با بدحجابی بود و همچنین وارد نمودن بدحجابی مردان با برچسب همجنس بازی نیز به این روند یاری رساند. اگرچه برای پایش پوشش زنان سنجه ای اسلامی وجود دارد اما برای مردان در اسلام هیچ گونه سنتی وجود ندارد. از همین روست که «همجنس بازی» می توانست سپر شایسته ای برای برخورد باشد چرا که هم در اسلام گناه دانسته شده و سزاوار مجازات است و هم این که در غرب - جبهه ی همیشه دشمن - چیز پذیرفته شده ای است. اینک دستگاه قضایی امکان بیشتری یافته تا مبارزه با همجنسگرایی را پروارتر و کوبنده تر نماید و آن را از سکون و سکوت تاریخی خویش رهایی دهد.

با محدود نمودن همجنسگرایی به یک گونه ی ویژه - اما نامعین - از پوشش و آرایش، در مردان،  تهدید و وحشت و خطرآفرینی به آسانی بر سر همجنسگرایان ایران افزون تر و روان تر می شود و این بار به جای دستور دادگاه، خودمختاری پلیس می نشیند. پلیس می تواند بدون دستور دادگاه، با فردی که مشکوک به همجنسگرایی است برخورد کرده و وی را دستگیر کند. این همان پایش اجتماعی گسترده تری است که پیشتر یادآور شدم. همین که همجنسگرایی فرد تنها از روی «فلان مجله ی خارجی» به اثبات می رسد خودش بیان گر نهادن دامی گسترده تر و گیراتر است که دست نیروهای پاینده ی سامانه ی اجتماعی - پلیس - را بازتر می کند.

در پایان ناگفته نمی گذارم که کاربرد قاضی مرتضوی و همکاران اش از واژه ی object به معنی مفعول جنسی (که به عنوان نمونه ای از هوشیاری و تیزبینی نیروهای پلیس هم آورده شده است) که در فرهنگ واژگان تا ۱۴ مدخل دارد خودش الگو و کوچک شده ی دگرگونی پارادیم از کنش به پوشش است. چرا که بسته کردن همجنس بازی به یک گونه ی پوشش و آرایش بزرگ شده ی این برگزیدن یکی از چهارده مدخل و نادیده گرفتن دیگر مدخل ها است. آن ها می خواهند هر چه زودتر به یقین دست یابند و همیشه کوتاه ترین راه برای رسیدن به یقین سازگار گرداندن چیزها با دیدگاه بنیادی خودشان است.